支遁(314—366)，字道林，俗姓关，陈留(今河南省开封市南)人，一说河东林虑人。他家世事佛，自幼接受佛教熏陶，加上聪明秀彻，很早就对佛理有了较深的认识。他的活动范围主要江浙一带，少年时期曾到过京城建康(今江苏省南京市)，受到一些名士的称赞，如名士殷融称他“神情俊彻，后进莫有继之者”(《支遁传》，《梁高僧传》卷四)。也曾在余杭山隐居，研究《道行般若》等经。他在二十五岁时出家为僧，曾到过白马寺，后来回到苏南吴地，建支山寺，后来迁往剡(今浙江省嵊县)，名士谢安对他的离去感到十分惆怅，写信给支遁表达惜别之意。途中经会稽(今浙江绍兴市)，与王羲之相会，王羲之过去只听说过支遁，知道支遁的名气不小，但还不很信服，待一谋面，果然名不虚传，于是请支遁到灵嘉寺住下。支遁小住后，仍往剡地山中，建寺宣佛，有僧众百余人相随。对于其中的懈怠者，支遁做《座右铭》勉励他们精进努力，“勤之勤之，至道非弥”(同上)。

    以后支遁又到石城山，建立栖光寺，潜心于修行和写作。晋哀帝在362年即位后，多次遣使请支遁人京，他这才又回到建康，在京师讲学，与名士交往。支遁讲《道行般若经》，受到道俗、朝野齐口称赞。在京师居住三年，他就上书要求回山，皇帝准请，并给他丰厚的馈赠，众名士一时间也前来设宴送别。

    支遁回到剡地，寄情于山泽之中。有朋友赠马，支遁心爱有加，惜心养护。当时有人因此而嘲笑他，支遁不以为然，自谓“爱其神骏”(同上)。又有朋友送仙鹤给他，支遁视鹤为冲天之物，宜飞翔于云霄，而不应作为耳目的玩赏物，因此将它放生。晋太和元年(366)，支遁因病终于浙江山中。

    支遁的著述，《梁高僧传》记载曾集为十卷行世，但佚失甚多，今存仅有《大小品对比要钞序》等，以及其他一些书信、赞、铭，共约三十篇。

    支遁是东晋名僧，身处玄谈盛行之地，自己也好谈玄理，与名士交往很广，当时的一代名流如王洽、刘恢、殷浩、许洵、郄超、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、表彦伯等过往甚密，深受众名士推崇，称为僧家的王弼、何晏。谢安视支遁才学在嵇康之上。郄超在给亲友书中这样称颂支遁：“林法师神理所通，玄拔独悟，实数百年来绍明大法，令真理不绝，一人而已！”(同上)孙绰在其《喻道论》中则把支遁和向秀相提并论。支遁圆寂后，郄超为之作传，袁宏为之写铭赞，周昙宝为之作诔。数年之后，戴逵行经支遁墓前时，大加赞叹道：“德音未远，而拱木已繁，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！”(同上)可见支遁在当时是有很大影响的。

    名士们推崇支遁的一个重要原因是，支遁喜好老庄，且站在佛学的立场上，对老庄有不同于玄家的独特见解。比如对于“逍遥”的理解，当时都以郭象、向秀所说为准。郭、向论逍遥，是以“适性”为逍遥，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣，故小大虽殊，逍遥一也。”(《庄子·逍遥游注》)支遁认为，这样论逍遥，实际上失去了终极的理想价值、理想境界，所以他提出，逍遥是“至人”的理想境界，而不是一般的俗人所能具有的。逍遥的境界具体体现为“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也”。(同上)至人应该是为了悟般若性空之体，因而能内心冥寂，随万物迁化而无所不适。

    支遁的思想特色是即色论，其主要观点是“色即为空，色复异空”。

    一方面，色即是空，色空的原因在于色法因缘而起，空无自性，没有内在的实体，本性空寂。“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。”(《世说新语·文学篇》刘孝标注引《妙观章》)这是色法空。同理，心法也是空，“知不自知，虽知而寂。”(安澄《中论疏记》，《大正藏》卷六十五)支遁在这里对空的论证，实际只以缘起论证明万法为假有，保存了这个假有，因而不是空得很彻底，没有进一步说明此假有也是空。这一点后来遭到僧肇的批评。而支遁保持这个假有，正可以使般若理论适应世俗性的要求。支遁实际上是认为，佛学也应和儒道一样，走内圣外王的道路，“游虚玄之肆，守内圣之则；佩五戒之贞，毗外王之化”(《支遁传》，《梁高僧传》卷四)。要实现外王之道，纲常名教自然不能彻底空掉，说它为假有乃是最妙。由此也可看出支遁的名士风度。

    另一方面是色复异空。按照般若空观的色空关系的理解，色即是空，空即是色。支遁的前一个命题是涉及到色空相即关系，这一个命题实际上把色空看作不同的两个方面而加以割裂。应该说这是其即色论的不完备之处。

    在这个即色论思想基础上，支遁进一步提出了即色游玄的观点。如果说即色论只是本体论命题，即色游玄论则是知识论命题，即如何去认识世界的本体。“即色游玄”，指通过现象(色)而去认识(游)本体(玄)。这一点和道安的知识论有区别。支遁认为，现象(存)有现象的根据(所以存)，这种根据构成本体。反过来，本体(无)也有本体的依据(所以无)，本体不能脱离现象而孤立存在。把本体之无所依赖的现象(所以无)看成是无，从现象入手认识本体之无，又把现象存在之根据的本体(所以存)也看成空无，从本体之空来认识现象，最终达到有无皆忘“二迹无寄，无有冥尽”(同上)。这种状态，称为“本无”。

    支遁的即色空思想，吉藏认为“不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也”(《中观论疏》，《大正藏》卷四十二)。他把支遁和道安的思想看成是一致的，但实际上支遁的观点比道安的要更完备些。安澄认为支遁的思想与僧肇的不真空义相同，实际上支遁的般若空观还没有达到僧肇的深度，但也可以说很接近了。

    在认识论上，支遁主张顿悟，“法师研十地，则知顿悟于七住”(《世说新语·文学篇》注引《支法师传》)。在修习的十个阶位中，到第七地开始顿悟，七地之前是渐修阶段，这称为“小顿悟”。

    支遁还提倡弥陀信仰，描述西方佛国(即安养国)的清净庄严，凡有奉佛持戒、讽诵《阿弥陀经》、愿生佛国者，支遁认为都能如愿，“命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣”(《阿弥陀佛像赞并序》，《广弘明集》卷十五)。支遁自己则又很自谦，虽然“驰心神国”，但将来能否往生佛国，则“非所敢望”(同上)。

    支遁的思想，在般若学六家七宗中，处于理论逻辑的最高点，因而也是最完备的。本无宗贵无，强调以无为本，忽视本体之无和现象关系的讨论。心无宗一派，只讲心之虚，不强调对外物的否定，实际上是对外物之有变相的承认，与本无宗讲物是无的观点相反。支遁则要求正确处理色和空、现象和本体之关系，既要看到色与空相同的一面，又要看到色与空不同的一面。支遁的名士风采，及其对佛学的独到见解扩大了佛学的影响，对在知识分子中间宣传佛教起了很大的作用。