中国向以“礼仪之邦”著称，其博大的礼文化于塑造中华民族的个性和精神发挥了极为重要的作用。然而，正由于其博大，礼文化在向世人提供可感知性和可操作性的同时，也展示了其自身的“神秘”性和歧异性。礼文化这一颇具“魅力”的特性，一方面引发了历代为政者和思想家积极地对之加以探究和经营，另一方面则使这些探究者深深地感到：礼实在是“难言”。推究其难言之故，问题主要出在礼所呈现出的确定性和不确定性上。相对而言，礼的确定性体现为礼之仪式和由之衍生出的礼制的可认知、可遵循（由于时代需要的不同，礼之仪式和制度随之有因有革），而其不确定性则体现为礼义（或礼意）的不唯一性（不同时代、不同思想家对礼义或礼意的认识存在一定的差异，同时也有认识上的某些共性）。面对这一认知困境，历代为政者和思想家生发出内涵极为丰富的礼思想和“理想国”，而其注目点则集中在对礼之功用（其表现为政治的、社会的以及自身修养等方面，核心是处理或协调人与人、人与社会、人与自然之间的关系）的探讨上。所以，如何正确对待礼在社会中所起的作用，就成为一个颇具探讨价值而又颇遭争议的大问题。 

一 

礼，作为中国传统文化体系的一个重要组成部分，由于其触及到社会的各个层面，以及因时代更迭和不同视角的解读所形成的歧异，历来是一个颇为有争议的政治问题、社会问题、文化问题和学术问题。正是由于礼所具有的广泛性和具体性、确定性和不确定性、时代性和超越性、政治性和学术性、进取性和保守性等历史个性，所以一直以来吸引着世人的目光，激发着人们的探讨热情，成为被人们关注和争论的一大焦点。然而，化约言之，世人对礼表现出的这一极大激情，其核心的聚焦所在，仍不外乎对礼之意义的追寻。 

礼到底具有什么样的意义呢？ 

古代不少学者和思想家已有各种各样的体认和阐释，诸如礼之于人的修养、社会的维系、国家的治乱、人类与自然的协和等所发挥的功用等。这样一种揭示，尽管尚很轮廓性或大而化之，但其间的一些命题，如礼理之辨、礼时为大等，则仍不失为有益的启示，它们已然触及礼之底蕴。 

（一）礼理之辨 

《礼记》中有些篇章对礼、理关系进行了探讨。如《乐记》篇称：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”《仲尼燕居》篇载孔子之言曰：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又《礼器》篇称：“之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”凡此认识，体现出先秦和汉初一些人对礼、理密切关系的一种体认。这一体认，表明了礼的存在不是没有根据的，而是事物之理不可易的内在体现。 

然而，随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政治文化取向的确立，儒家经典逐渐被整合到政治范畴之中，以理释礼的酝酿遂被礼教化的政治意识所笼罩。东汉章帝亲自主持召开的“讲议五经异同”、“使诸儒共正经义”的白虎观经学会议，即是此一转向的体现。《白虎通德论•礼乐》称：“礼乐者，何谓也？礼之为言履也，可践履而行。……王者所以盛礼乐何？以节文喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其也；礼所以防淫佚，节其侈靡也。……礼所揖让何？所以尊人自损也。揖让则不争。……夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。……礼贵忠何？礼者，盛不足，节有余，使丰年不奢，凶年不俭，贫富不相悬也。”但这并不是其所要阐发的核心。其真实目的乃在于，通过这一天地、阴阳的论证，来确立现实政治尊卑秩序的合法化。《三纲六纪》篇称：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆有五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”由此不难看出，《白虎通德论》之对礼的强调，落脚点仍在于神化王权、为王权的统治秩序提供思想依据。所谓的“使诸儒共正经义”，实质上是在皇帝主持和干预之下，君臣共同制定的一部关于封建专制主义等级礼制的更具理论色彩的法定“国宪”而已。这一取向，为后世统治者的礼教政治提供了张本，而以事物之理为本质的礼，也随之转化为以统治者意向为评判标准了。 

在礼教政治的影响下，《礼记》中所体现出的礼、理关系的架构，因之发生转向。唐代孔颖达曾说：“礼者，体也，履也。人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”宋儒周敦颐也说：“礼，理也；乐，和也。阴阳理然后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理而后和。故礼先而乐后。” 二程兄弟也指出：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射（或作‘燕’）、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。” 所有这些言论，尽管表现出他们对礼、理关系的关注，但也彰显了政治意识对他们思想观念的影响。更为重要的是，随着理学体系的建构和展开，“理”和“天理”逐渐成为政治和思想的主流，而“礼”则趋于次要地位。尽管集理学之大成的朱熹，意识到“礼即理也，但谓之理，则疑若未有行迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣” 、“某之意，不欲其只说复理而不说礼字。盖说复礼，即说得实。若说人理则悬空，是个甚物事” ，但风气所趋，礼已被理之汪洋所掩。 

不过，随着理学在明清之际的衰微，以及清初诸儒复兴礼学的努力，礼、理关系的审视再度成为一个热门议题。为了纠正和弥补宋明理学家“天理”体系所遭遇的困境，清初诸儒一方面吸取了他们的合理思想，对天理的本体性依据给予一定的肯定；另一方面，他们则提出“以礼实理”的思路，对理加以新的定位。清初诸儒对理、礼的融贯，有三种思想取向： 

一、以孙奇逢、陆世仪为代表的对理学“天理”思想的补充，主张纳礼入理。孙奇逢曾说：“说礼不说理者，用功必有下落，离却显然条理，说什么不睹不闻，天下归仁者。乾坤浑是一个礼，盖舍了天下，即无处寄我之仁。” 但在他看来，体现为“天理之节文”的“礼”，需以“心”来操其权，即：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权；其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思，思其非礼者勿视勿听，此谓先立其大。” 这表明，孙奇逢在强调礼的同时，也保留了传统理学的某些个性。在这一思想取向上，陆世仪与孙奇逢有着十分相似的地方。他曾说：“礼者，天理之节文，故有一代则有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。” 由此引申，他将礼与敬、格致等理学范畴联系在一起。但与孙奇逢认识不同的是，陆世仪提出“理为体，礼为用”的思想，指出：“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。故礼虽未有，可以义起。” 此一认识，可以说是对“礼者，天理之节文”思想的进一步发展。孙奇逢、陆世仪二人“纳礼入理”观念的提出，在一定程度上弥缝了宋明理学重天理而轻礼的不足。 

二、以颜元、李师徒为代表，提出了礼与事物之理相贯通的思想。颜元在倡为“实行经济”说的同时，非常重视对古礼的践履，其首要原则是要人们一准于理，且不可拘牵于世俗之见。在与刘焕章的对话中，他强调道：“吾侪当礼法涂地之时，而毅然从事，固将求合于理也，非以苟异于俗也，亦非以礼自我出也。务使神人各安，一人可行，人人可法，远不谬圣，近不悖王，斯可耳。若不究时王之制，古圣之礼，一有增减，岂求合于礼者哉？” 李继承了其师的这一思想主张，并进而提出“准情度理”的礼观念。他认为：“理即礼也。礼以敬为主，而其事则须先习于学中焉。”又说：“仁知孝弟，尚为虚名，惟礼为实事。如仁之立人达人，则有礼制知之；举错有度即礼；孝弟之温清定省，徐行隅坐，皆礼也。且礼不在故迹即在当前。……随时随地，能合情理，是为礼矣。” 此一观念，已与宋明理学所言之理有着很大的不同，且开启了此后戴震一系对理的重新阐释。 

三、王夫之从哲理的认识高度，重新审视了礼与天理的关系。其于《礼器》篇阐发道：“体而上者道也，礼之本也。形而下者器也，道之撰也。礼所为，即事物而著其典则，以各适其用也。此篇详论礼制之品节，尽人情而合天理者，一因于道之固然，而非故为之损益，与《礼运》一篇相为表里，盖一家之言也。运之者体也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其体。”又说：“节喜怒哀乐，自然之准也。万物之理，切乎人用者，人心皆固有其则，以饬吾喜怒哀乐之用。苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所著，则礼是已。故欲察物者必反求诸心，因其本然之节，以率由乎礼，乃使物之情理毕著而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切于吾身，而又奚以用乎？此人性之蕴与物理之宜，同原而互著，礼所率性体物而不可离也。” 由此可见，王夫之所谓的天理，乃是从自然意义上而言的，并非宋明理学之“天理”；而其所言之性情，也非单纯感观意义，而是体现“物理之宜”的。此一纳天、性、情（物）于一体，而以礼行其间，并侧重本末体用相贯的思想，已然超脱了宋明以来所阐发的“理”、“心”范畴，其思想认识更具哲理性、客观性。 

清初诸儒对礼、理关系的以上认识，一则弥补了宋明理学家理学思想的不足，并在一定程度上有所超越；一则通过融贯理、礼，为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼以经世提供了本体论支持。 

随着清初诸儒对礼的倡导和实践，以及清廷在经学取向下对礼之功用的肯定，雍乾之际，礼之观念愈益突显出来。三礼馆儒臣对礼、理关系的阐释，即是此一意识的体现。 

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