一

永和文学是名士文学。

此时的名士，其荦荦大者，诚如《晋书・王羲之传》所述：“羲之雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”筑室聚居于会稽的名士，主要活动在永和年间。王羲之永和七年（351）为右军将军、会稽内史，荐孙绰为右军长史。(1) 是时，谢安隐居于会稽东山，许询隐居会稽西山，名僧支遁则住在会稽郡内的剡山。此外，王胡之、谢万、王献之等人，虽年辈不同，但与上述诸人关系密切，亦当归于永和名士之列。

魏晋名士自有世系，《世说新语・文学》注言及袁宏《名士传》谓：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”以此类推，王导、王敦等人当属这个“名士链”中的第四代，可称“渡江名士”，而王羲之、谢安、孙绰、支遁诸人则要算第五代，堪称“江左名士”。晋室南渡时，他们或尚处幼年，或还未出生，此后一直长于江左，永和年间皆已三四十岁。岁月的流逝，早已冲淡了他们对于北方故乡本就隐约的记忆。身处江南青山绿水之中，这些名士呈现出迥异于前代名士的心态与士风。

从表面看，永和名士调和名教与自然，二者之间冰炭不容的紧张关系已不复存在，所谓“圣教救其末，老庄明其本，本末之途殊，而为教一也”(2)。其实，名士骨子里仍轻名教，重自然，唯求自适其性。谢安隐居东山二十年便是一个明证。名士追求自适显然又同当时政局有关。王羲之、谢安等多为士族名士。东晋的“中兴”，本就有赖士族的支撑，至永和，皇室与士族便达成了一种平衡，时俗所谓“王与马，共天下”。权力的平衡，换来的是政治气氛的相对平和、宽松，使得永和名士的“适性”生活成为可能。

“适性”是西晋末郭象《庄子注》的核心思想。郭注《逍遥游》云：“夫庄子之大意，在乎逍遥游牧，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。”他这种以“适性”为“逍遥”的阐释，予永和名士以极大影响。同时，其“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”之说，使永和名士能做到身在庙堂，心在山林，仍可臻于逍遥的精神境界。《世说新语・文学》注谓谢万作《八贤论》，“其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归”，可以说，“出处同归”代表了孙绰等一批永和名士的立场。然而，在“适性”的表象背后，永和名士心头始终郁结着一股挥之不去的生命悲感，归根结底是对自身生命流逝的无奈和忧惧。当政局相对平稳，个人的生死存亡不再系于尔虞我诈的政治角逐，光阴对生命的威胁便开始凸现出来。这是一个无法解开的愁结，它给名士的所有活动打上了“伤情”的底色。有时，他们内心深处的“情”会不由自主地渗溢出来： 

谢太傅（安）语王右军（羲之）曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。”

王曰：“年在桑榆，自然至此，正赖丝竹陶写，恒恐儿辈觉，损欣乐之趣。”（《世说新语・言语》）

王羲之一针见血地指出，谢安的“哀乐”源于年光流逝，岁聿云暮，宜用音乐来排遣。由此可见，“欣乐”只是永和名士生活的表面，深一层看，主宰名士心灵的并不是“乐”，而是庄子式的生命短促的悲哀。

永和名士要活得“适性”、潇洒，那就必须寻一合适途径来排遣生命悲感。除了“丝竹陶写”之外，他们更喜欢以山水怡情悦性，所谓“虽无丝与竹，玄泉有清声”(3) ,会稽的“佳山水”成了他们安顿心灵的最佳所在。无论是王羲之、孙绰的为官，还是谢安、许询的隐居，抑或支遁的潜修佛理，名士们总是无法忘情于此地的“崇山峻岭，茂林修竹”。以下几则记载可见会稽名士雅好山水之一斑：

羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：“我卒当以乐死。”（《晋书・王羲之传》）

（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。（《晋书・谢安传》）

许询好游山水，而体便登陟，时人云：“许非徒有胜情，实有济胜之具。”（《世说新语・栖逸》）

（孙绰）居于会稽，游放山水，十有余年。（《晋书・孙绰传》）

其中，《谢安传》的记载尤其引人注意，说明永和名士在纵情山水之余，还常常赋诗作文。《王羲之传》所谓永和名士“皆以文义冠世”即由此而来。“文义”一词，大体相当于今天所谓“文学”。魏晋文化最引人注目处，是玄学的盛行与文学的自觉，但玄学名士如王弼、何晏、裴Q、王衍，多不以“文义”著称；而以文学著名的“建安七子”、“三张、二陆、两潘、一左”等又皆不入《名士传》，因此，真正堪称玄学名士而又“以文义冠世”的，唯“竹林名士”与永和名士两代而已。故曰：永和文学是名士文学。

二

永和名士文学是玄言文学。

所谓“玄言文学”，主要指玄言诗，它盛行于东晋，而永和时期尤烈。玄言诗素被恶名，为文学史家所不齿，但其实应作具体分析。什么是玄言诗？如果说，涉及玄理的诗便是玄言诗，则早始于阮籍、嵇康。如以整首诗皆说理谈玄的为纯粹的玄言诗，却盛于永和时期。此外，有些诗作言及山水，而最终仍归于玄理，如《兰亭诗》，这也应算作玄言诗。 

对玄言诗的批评始于南朝，主要见于刘宋檀道鸾、梁锺嵘、刘勰、沈约等人的论述，兹不赘引。从中可以看出，各家都认为玄言诗是玄学流行的产物，并以永和名士孙绰、许询为玄言诗的“一时文宗”。其中，刘勰“因谈余气，流成文体”的说法最具代表性，即视玄言诗为玄谈的副产品；然而，他们却忽略了两者的本质区别，这一区别，正是本文提出重新探讨玄言诗的逻辑起点。

永和名士的精神活动主要是清谈和“体玄”。清谈思辨性极强，对名士的玄学造诣和口才的要求极高。别看谈者手挥麈尾，口若悬河，心中却未必轻松。因为，谈者首先要秉执一种观点，在对方的重重驳难中坚持不移，最后才能以“谈”服人。清谈水平的高低，往往关乎谈者在名士群中的地位。支遁以“才藻新奇，花烂映发”的数千言玄谈，令王羲之刮目相看。(4) 许询经“苦相折挫”，才将王修辩倒。(5) 显然，名士在清谈时内心存在着紧张感，无法完全使心灵超脱，达到“畅情”“散怀”的目的。与清谈的重理性相比，“体玄”则带有更多的感性成分，需要名士用心灵去感受、去参悟。当他们试图将“体玄”的感觉和心境用语言表达出来的时候，玄言诗便成了首选的途径。玄言诗记录了永和名士的情感世界，只不过这情感并非常人的喜怒哀乐，而是悟道时“玄思得，濯濯情累除”(6) 的精神愉悦。因而，玄言诗与玄谈的本质区别即在于：后者重在说理，前者重在抒发感受，表现心境。笔者以为，这正是古今论者所忽视的、玄言诗的文学性所在。

与玄谈相比，写诗是轻松的活动，永和名士用诗来交流所思所悟，或表达对对方风采的钦慕。现存不多的玄言诗中，尚有孙绰《答许询诗》九章、《赠温峤诗》五章、《与庾冰诗》十三章，谢安《与王胡之诗》六章，而王羲之亦有《答许询诗》残句，从诗题可见，以诗赠答之风在当时与清谈同样流行。如谢安《与王胡之诗》之六：

朝乐朗日，啸歌丘林，夕玩望舒，入室鸣琴。五弦清激，南风披襟，醇醪淬虑，微言洗心。幽畅者谁？在我赏音。

这首诗极真实地展现了永和名士的生活方式与精神追求。其中“醇醪淬虑，微言洗心”两句可称片言居要，这“虑”即前面说过的对人生的伤感──这是名士们难以摆脱的“情”。名士通过“啸歌”、“鸣琴”、饮酒（“醇醪”）、体玄（“微言”），极力“洗”去胸中之“虑”，从而求得心灵的舒畅。这是一首玄言诗，但诗人并没有让玄理直接呈露于字面，而是用描摹之笔将自己悟理之后的“幽畅”之情传达出来。

那么，当名士试图将玄理直接写进诗中，又会出现怎样的情况呢？仍以谢安《与王胡之诗》为例，请看其一：

鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不俊Ｍ獠患陌粒内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。

此诗先用多个比喻，说明美好事物容易毁灭，“哲人”对此有所悟，故能不矜才倨傲，而注重内心修养，这样才能达到如大雁般的自由境界。所谓“和任不俊暴ぉに嬖档泊，藏而不露，其实是一种生存策略，这种在乱世中善于自我保护的思想，令人想起庄子笔下那棵以不材终其天年的大树，不过对它最好的注解莫过于王羲之的两句诗：“争先非吾事，静照在忘求”(7) 。

上述谢安诗归根到底还是显示了以适性为逍遥的倾向，只不过并未在“理”的层面上展开，而是借比喻传达自己的感受。这就使玄言诗具有了一定的形象性。其实，使诗中的玄理形象化的手段不止比喻一种，有时，诗人还借助典故来表达所思所悟，如王胡之《答谢安诗》之七：

巢由坦步，稷契王佐，太公奇拔，首阳空饿，各乘其道，两无贰过。愿弘玄契，废疾高卧。

在诗人看来，隐士逸民如巢父、许由、伯夷、叔齐，与朝廷重臣如稷、契、姜尚，虽然出处不同，却都无乖于道。至于诗人自己，则更愿意心怀玄理，高枕山林。这种对进退出处的通达之见，不正是永和名士精神的最佳写照吗？在这里，玄学体认和人生感悟融为一体，被诗人用典故恰到好处地表达出来。

由此观之，玄言诗也自有其文学性，它的生成，岂刘勰所云“余气”二字可以了得！它与东晋永和名士的生命感受密切相关，而其创作动因仍然是消解生命悲感。当政治环境不再让人窒息，一种“文学的自觉”便在名士中悄悄生出，无怪当支遁问孙绰，他与许询相比如何时，孙颇以自己的文学才华自负，答道：“高情远致，弟子早已服膺，一吟一咏，许将北面。”(8) 

三

永

免责声明：以上内容版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。感谢每一位辛勤著写的作者，感谢每一位的分享。