祭礼告诉了“我是谁”、“我从哪里来”、“我到哪里去”，作为传统社会的主流文化形态，也是我们中华文化血脉延续的重要途径。

    “你是谁？你从哪里来？你到哪里去？”门卫简朴的日常三问恰是哲学的三大终极问题。对此，西方哲学喜用逻辑推演，而中国文化则擅长践行体悟。若识得中国传统祭礼，这三个问题自然引刃而解。

    所谓“祭礼”，就是祭祀或祭奠的仪式。《礼记·祭统》云：“祭者，所以追养继孝也。”又云：“凡治人之道，莫急于礼：礼有五经，莫重于祭。” 孔子认为礼得之于天，效法于地，配合鬼神，贯彻到丧葬、祭祀、加冠、结婚、朝会等各种活动中。只有遵循礼，才能治人，才能治理好天下国家。“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）中的吉礼就是祭祀之礼，古人认为天地、宗庙、神祇关系到国运之兴盛，宗族之延续，故排列在五礼之首。

    祭礼不仅是人与天地、祖先沟通的桥梁，而且是跨越时空的活态媒介。在祭祖活动中，祭拜者、祭拜对象、祭拜仪式的规定与指向恰恰应对了“哲学三问”，或许正是因为解答了人生的终极问题，所以“祭祖”礼仪一直长存不衰。可以说，祭礼告诉了“我是谁”、“我从哪里来”、“我到哪里去”，作为传统社会的主流文化形态，也是我们中华文化血脉延续的重要途径。

    天地神灵之祭

    传统祭礼内容繁复，总体上可分为两大类，即天地神灵之祭与祖先人鬼之祭。天地神灵之祭就是祭祀天地、日月、星辰、山川、湖泊等自然神灵。按传统礼制，普通人不具备祭祀神灵的资格，只有一定品级的贵族官员才可以祭祀神灵。《礼记·曲礼下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也，有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。”可见，只有天子可以祭天神地祇，祭四方五岳四渎之神，祭山川之神，祭户神、灶神、中霤神、门神、行神。诸侯、大夫的祭祀权利逐步缩小，士人则只能祭其祖先。僭越身份，对不该祭祀的神灵进行祭祀，被称作“淫祀”。

    远古时期，我们的先人以为天地、日月、风雨、雷电等自然现象背后存在一种超自然的神秘力量，此种力量可以让四时更替，山河变换，主宰世间万物的生死命运，于是将这种超自然的存在称为上帝。为了垄断与上帝及其自然神灵的沟通，祭祀神灵的权利就被特权阶层所掌控，这就是所谓的“绝地天通”。在这个时期，绝大多数人被剥夺了与神灵交通的权力，庶民祭拜神灵就是“淫祀”，不仅无福，还会受到一定的惩罚。

    虽然如此，因生活的苦难以及原始鬼神信仰心理的潜伏，百姓祀神现象依然普遍存在，特别是在远离王权的区域。“未有君长，俱事鬼神……”（《后汉书·南蛮西南夷列传》）即是关于“巴人”尚巫敬神的记载。唐柳宗元认为“力不足者取乎神”，揭示了民间祀神的必然性。鲁迅指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”两汉民间巫者充斥，巫鬼淫祀盛行。淫祀作为礼乐文明的对立物破坏了国家正常祭祀秩序，冲击了国家所尊神灵的独尊性和神圣性。淫祀使得神灵名目日趋繁杂，祭祀仪式难以按照严格的等级进行，威胁到王朝的统治。为了维护王朝的稳定，历代统治者都竭力主张整顿和禁绝淫祀。禁绝淫祀是为了确保官方对祭祀权力的垄断，不仅可以增强官方权威，促使民间依赖鬼神向依赖官府转变，而且清理了鬼神信众群体，防止“长乱积惑”，维护基层社会的稳定和国家的统治秩序。

    淫祀是民间根据避祸禳灾、求福求财的需要而设立的祭祀，具有顽强的生命力，有些民间祭祀还有利于朝廷的统治。依据“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”（《左传》）的原则，统治者不仅默认一些祀典外的民间神祇，个别神灵还进入了祀典，享受官方祭祀。如江南苏州地区的金总管、刘猛将等神灵在明代本来均为民间土神，遭到过正统士大夫的攻击，可后来却纷纷被列入祀典。

    佛、道教的兴起与发展为民间祭祀提供了合法性保护，许多祀典外神灵被纳入佛、道教的神灵系统。儒、释、道三教合流也使各种神灵祭祀具有了官方认可的祀典意义。当然，由于民间生活的多样性与丰富性，新的神灵总是不断地产生以适应人们精神生活的需要，而这也正是传统民间信仰与民间祭祀长期存在的必然规律。

    祖先人鬼之祭

    天地之祭关乎神灵信仰，具有宗教的属性，自然从形而上的层面解答了人的本原和生活的意义。但由于人神隔离，特别是对神灵祭祀的限制，人神关系与人祖关系相比自然疏远了很多。自上而下的祖先人鬼之祭成为真正影响国人的核心文化。祖先崇拜是中国的一种古老文化，古人认为先祖是类之本。正如《荀子·礼论》所记：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”此外，古人深信灵魂不灭。如此，经由儒家的提倡和推行，祭祖成为传统中国日常生活中的一种仪式性文化。祭祖如同传统中国的文化基因，它携带着远古文明的记忆，裹挟着东方文化的智慧，一直延续至今。无论是外来佛教的因果转世，还是基督宗教的上帝创世，都难以撼动它在国人心中的地位。从2008年起，我国将清明节定为法定节日，这从法律和制度层面对民间祭祖给予了肯定与支持。

    根据文献及考古资料，大约从西周起，祭祖与祭上帝并列，确立了敬天尊祖的观念。《礼记·王制》记载：“丧从死者，祭从生者。支子不祭。天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”先秦时期，已经形成了规范的祭祖仪式。因秦灭学，礼学遭到极大破坏，汉儒虽然努力恢复传统礼仪，但重新缀辑的礼仪著述难与先秦古礼相媲美。

    至宋代，被保留下来的汉儒礼仪著述更是寥寥无几。为解决宋代礼俗矛盾的社会危机，恢复传统礼仪文化，名儒朱熹先后编写了《祭仪》《古今家祭礼》《家礼》《仪礼经传通解》等多部礼仪著作。朱熹特别强调要重视祭礼，认为“盖人之生，无不本乎祖者，故报本返始之心，凡有血气者之所不能无也”。通过祭祖来“报本返始”是做人的基本要求。出于对祭礼普世化的期待，朱熹提出“庶人无庙，可立影堂”。其祠堂之制显然未违宗法旧制，但有关祠堂可祀四代神主的主张，实际是将“五世则迁”的“小宗”之祭落实到民间社会。尽管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外，却又认同以墓祭的形式举行“百世不迁”的“大宗”之祭，以抒发慎终追远、尊敬孝穆的情操。

    明嘉靖宗庙祭礼改制推动了明代社会祭祖礼仪的变革，始祖祭祀取得合法性。大宗祭祀逐渐转变为以始祖为重点，而小宗祭祀亦逐渐打破宗法和《家礼》的限制，蜕变为大宗祭祀。庶人虽不得立家庙，但可以通过联宗而加入兴祠祭祖的活动。

    清代以“礼以义起”，肯定民间祭祀始祖，突破朝廷只祭高曾祖祢四代的限制。民间追祀高祖以上的始祖，亲尽不祧，祭祀远至十几代，甚至几十代，嘉道间学者李兆洛说：“今庶士家宗祠，动辄数十世，族之繁者，木主几无所容。”

    上至天子，下至庶民，虽然祭祖的礼仪、文辞、名称、器物繁杂有别，但以礼事亲的本义是一致的。经历代儒家的提倡，事亲的“孝”与事君的“忠”相结合，家国成为一体，对父母、祖辈的“亲亲”、“尊尊”也转化为对君师、朝廷的“精忠报国”、“尊卑有别”。可以说，祭祖所塑造的民俗风尚有助于公德的树立，也有助于国家的治理。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）“慎终”为“丧”，“追远”为“祭”，如果能做到对死者慎重举行丧礼，并在日后定期举行祭礼、不断追思祖先，那么，社会道德风尚就能够渐渐笃厚起来。 

    祖先祭拜礼仪

    传统社会中，家国、忠孝、生死、荣辱，等等重大的人生

    价值都与祖宗有着千丝万缕的联系，日常生活、岁时节日中的祭祖活动更通过一整套严密的仪式程序影响着人们的世界观、人生观及其伦理道德。因此，祖先祭拜礼仪有着丰富的内涵与规范。

    （一）祭祖的内涵

    祭祀在外有礼法，在内有涵义。就祭祀的次数而言，不可太过频繁，因为次数太多就易生厌烦；同理，次数也不能太少，因为次数太少又容易忘记。所以圣人遵照天道，根据季节的变化，规定了一年四祭。

    据汉代董仲舒《春秋繁露·四祭》记载：“古者岁四祭。四祭者，因四时之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸。此言不失其时，以奉祀先祖也。”古人比较重视春秋两季的祭祀。春天，万物复苏，阳气聚拢，祭祀中也仿佛将亲人迎接回来一般，内心喜悦，所以会奏乐；秋天，草木凋零，阳气返而阴气重，祭祀中仿佛又将亲人送走，内心悲哀，所以无乐。按照祭礼，感念亲人有一套方法，即通过想象亲人在世的行止，使亲人完全回到自己现实的生活中，如同道教的“存想”修行一般。“见到”亲人又会引发“凄怆”、“怵惕”，这是一种互动的效果。

    古礼也非常重视父母的忌日，认为忌日当天如同亡亲的日子，除了想念父母外，不敢有一点私心杂念做其他的事。这一天就如同在办理父母的丧事一般。由于每年都有父母的忌日，故而，孝子有终身之丧。所谓“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也”。（《礼记·祭义》）“思终身弗辱”的意思是，敬养父母、敬享父母的心一刻也不能遗忘，而是应该思虑如何能守住孝子的本分，好好地孝敬父母，所以说“君子有终身之敬，君子有终身之哀”。

    祭祖是一种自尽其敬的行为，举手投足，都要必恭必敬。所谓“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命，则或使之也。”（《礼记·祭义》）“尽其悫”、“尽其信”、“尽其敬”、“尽其礼”，这都是在讲存于心中的精神感情没有不尽到极点的。孔子的“祭如在”，就是讲祭祀过程中如同先人真的在场，孝子的行为举止如同是在执行先辈的命令。只有这样，才是真正孝子的祭祀之道。

    （二）祭祖的程序、仪容

    祭祖前要做好准备，进行必要的预备性礼仪，主要包括散斋和致斋两部分。散斋七日，可以在斋室外进行，七日内不御、不乐、不吊；致斋三日，在专门的斋室进行，主要内容就是思念死者生前的居处、笑语、志意、所乐、所嗜等五个方面。致斋于内，让祭祀的人专心于所思之人；散斋于外，防止外面事物的干扰。通过三日的，因其专心致志地思念，祭祀之礼必定了然于胸，就像真的看到了所要进行的祭祀。即“致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者”（《礼记·祭义》）。

    在神位前奠置祭馔时，孝子一定要做到“容貌必温，身必诎，如语焉而未之然”，因为先人已开始享用祭品，孝子更要谦恭谨慎，如同在他们面前侍奉听命。祭祀完毕，即送别先人后，尽管其他助祭都出去了，孝子依然要谦卑安静地站立在那里，思念亲人，就像再也看不到他们了，以此来表达孝子的送别之意。

    不仅如此，等到整个祭祀仪式结束后，孝子仍然是满怀思念，望眼欲穿，就像亲人还要回来一样。所以在行为举止方面依然同祭祀时一样，行必恐，身必诎，立必卑。思虑不违亲，耳目不违心，日常生活中不敢有任何过失。如此，方能做到“事死如生”，也算真正符合祭祀的真义。

    荀子曰：“祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。” （《荀子·礼论》）尽管对于圣人、士君子、官人、百姓不同的主体而言，祭祀有着不同的意义与价值，但表达“思慕之情”，寄托“忠信爱敬”则是不变的主题。

    祭祀的过程是“荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之”。最终达到“谕其志意”的目的。在这整个过程中，祭主的一举一动都关涉到与祖先亡灵的交感，“有见乎其位”、“有闻乎其容声”、“恍惚以与神交明交”，只有祭主感知到与祖先亡灵的交感，“祭”的意义才能得到充分的实现。当然，这种庄严肃穆并具神秘色彩的祭祀仪式本身也充满了教化的意味，让后人在潜移默化中秉承“追养继孝”的传统美德。

    传统祭祖对今天的人们来说，确实显得繁缛难解，特别是对祭者的行止要求，更显得苛刻并充满了神秘色彩。但是如果你思考“哲学三问”这样的终极问题，不也要面临神秘与宗教的元素吗？而我们的传统祭祖在回答这样的问题时确更显人文的情怀。

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