任何文化系统中，人的生命何从何去？都是一个重要的议题。近代民族学家在记录和观察一些当地民族文化时，这个课题，也是他们注意的重点之一：生命从何而来？每个族群自以为自己的生命来自何方？生命是个人的？还是集体的？谈到生，也必谈到死，死后，生命就消失了？还是归于何方？到了近代科技发达时，尤其生物的基因和演化的知识比较清楚，可是证明，也在生命的观念上尽力探讨，同样也讨论，生命除了生物体可见的生命以外，那些精神的部分，到今天还是无法捉摸。一个人的肉体，发展到终点，他的物质部分，终于分解为原来的各种化学元素，但他留在世界上的记忆，究竟是不是生命的一部分？这一连串的问题，是我想要提出的课题。然而，“生命”两个字太复杂，也太玄奥，我不敢期望能满意地回到自己提出来的问题。只盼望，在这个课题方面，引发读者们的好奇和进一步的思索。

我所讨论的生死问题，当然不在生物意义层面，而在信仰层面。杨庆堃先生在《 Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Function OF Religion And Some of Their Historical Factor》一书特别指出，中国的宗教信仰，与西方犹太基督信仰的最大差别，乃是在于中国人讲宗教情绪，以及与其有关的仪式，都融合在日常生活之中。Mircia Eliad 曾经指出，讨论宗教问题，圣（sacred）与凡（profane）的间隔，是个重要的项目。然而，如杨先生所指出，在中国却是圣与凡融合于日常生活。当然我们必须理解，中国并不是没有制度化的宗教，外来的佛教与本土的道教，以及后来的基督教和回教，都是制式化的宗教系统，两者混合，在各个时期和各个地方，又都有民间的信仰系统，这都是制式化的宗教，只是，在生死方面，中国人将社会的伦理，与精神的信仰，揉合为一，形成了杨先生指出的融合现象。

我曾经将中国的宗教信仰，界定为神祇和祖灵两套主题，在生死问题方面，祖灵的成份毋宁更为重要。不过，如果我们回溯到远古时期，以新石器时代的红山文化遗址为例：牛河梁的山脊上有女神庙，其中祀奉女子的大小塑像，强调少女、孕妇和老妇三阶段的型态于一体，这是代表生殖的力量。下面不太远的地方，则是一个方圆相迭的三层台，应当是祭天所在。其附近，又有显然是族群领袖的墓葬。墓葬和祭坛，都有许多无底的陶制圆管，围绕着遗址，我的解释，这些陶管象征着天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼仪设施，兼具祀天的神祇信仰，和敬祖的祖灵信仰。二者并存，其实一直到后世，都没有完全分开。下文讨论到汉代墓葬中的墓卷，就同时包括生死的延续，和天神与灵魂之间的联系。

回到生死问题的主题，中文的“生”字，演化为生命的“性”和姓氏的“姓”，这一个特色，只有象形文字可以清楚明白的显示，若以拼音文字而论，就比较拐弯抹角，不容易表现，生命集体和个体的双重意义。姓氏的“姓”，从“女”，从“生”，说明了生命有亲缘的集体意义。我们现在的百家姓，当然已经不只百家了，其实并不只是“姓”而已，其中包括无数“氏”，是“姓”的分支。最初的“姓”，如李玄伯先生指出，其实与美洲印地安人的图腾意义相当类似，表示这一族群共同禀赋的一些特征。举例言之，印地安人的部族，有的称为熊部族，有的称为鹰部族，自认为是具有神性的熊和鹰的后代，而且因此，禀赋了这些图腾标志神物的神性。以中国古代的姓而言，渤海地区的太昊姓“风（凤）”、少昊姓“挚（鸷）”，都有鸟类的名称，也就是他们的图腾。所以，左传（昭公17年）郯子告诉鲁侯，他们自己的祖先，少昊之时，所有的官称和部落名称，都是以鸟为名。后来，殷商姓“子”，是一个小孩降生的形象。殷商降生神话，“天命玄鸟，降而生商”，也说他们是玄鸟（燕子）的子孙。其实，朝鲜高丽的好大王碑，也记载其祖先来源是日光映照和鸟卵降生。满清的祖源传说，据说是三位仙女，在池中游泳，其中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果，生下布库里雍顺，他就是满州人的祖先。

隶书-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原图

中国古代的姓，姜、姬、娰，也具有类似意义。以姬姓的周人为例：他们的女性祖先，姜嫄，践踏了巨大脚印，因而怀孕，生下弃，周人的始祖。一些图腾转换成为部族的代表名称，这一部族也就继承了图腾具有的特性。当然，图腾的意义，和今天的基因观念，完全不一样，我们却也无妨认为图腾观念转化为姓，就隐含了一个族群，从开始就继承，或者他们自以为已经继承共同的“禀赋”。因此，一个人天生的禀赋，既是集体的，也是个人的。凡此禀赋，有属于肉体方面，也有属于精神方面，后者也许类似我们所谓“性格”，不过在古代，归之于天赋的特点。各处人类社会，都会有社群的出现，因为人能在众生之中，居主导地位，就是因为人能合作，结合为巨大的力量。人群的结合方式，以自然生殖单位，也就是夫妇、亲子、家庭，作为最基本的单元，然后扩大为宗族，或者地区社群。只是，在中国的社会结构，大概由于长期以来，以农耕为主，安土重迁，家庭扩大为家族，也一定是以聚集于一地为基本方式。这样的族群，如上所说，会以共同禀赋，作为群体结合的基本认识。于是，生命的集体性，就落实在社会伦理的范畴之内，也呈现于神祇与祖灵的结合。

殷商考古学的资料，既有墓葬和居住遗址，也有卜辞的文献数据，这两个项目配合，使我们对于商代的祖灵观念，有相当清楚的认识。商代的王室大墓，以棺椁为中心，四周围有殉葬的嫔妃与臣仆，也有全副武装的卫队，大墓四周，又有整齐排列的武装部队，整个陵墓的形制，宛然是往者生前，宫殿或者行帐的格局。陵墓的安排，也是按照辈份，共同埋葬于几个墓区。这是将生前的情况，延长到死后，生死之间，是延续的。卜辞之中，提到占卜的问题，也经常会将生者遭逢的困难与疑问，藉占卜的手段，询问先公，或者要求先公的保佑与护持。卜辞之中，也常常提到一种帝祀，虽然我们还不能完全理解，这帝祀的具体内涵，一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果这种解释合理，则先公就可能代替生存的后裔，向上天的主宰“帝”，以祭祀的方式，取得“帝”的护佑。神祇和祖灵，终究还是同被尊敬的对象。

在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人对于亲子之间的亲密关系，就是从幼儿时代的感情成分开展，《诗经》“蓼莪”：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我,抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”

形容父母抚育、爱护子女的辛苦。如何将这感情，最后移转到父子伦理？孟子的努力值得一提。孟子所谓四端，认为是人伦理的天性，其中两个例子，一个例子是儿子在父母死亡以后，看见父母的遗体，暴露腐坏，心有不忍，回去找工具，将遗体埋葬 。另一例子，则是有人看见幼儿，在水井附近爬行， 并不因为孩子与自己有任何关系，却是因为心有不忍，将幼儿抱到远离水井的安全地方。孟子认为，这种恻隐之心，乃是“仁”的开始。从恻隐之心，才延展为羞耻、辞让、和是非之心，成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上着眼，将心比心，则以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则。

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