一、仁如何贯通天人

仁本是孔子学说的核心内容，但又是当前争论较多的问题。首先的问题是，仁是内心情感还是人格塑造？是心德还是人伦？是心理学的还是社会学的？自孟子以后直到宋儒，都主张前者（主流意识），即认为仁是心理情感、心之全德。但也有人从外部的社会“角色”论仁的。这里还有情与性、理的关系问题，不能细论，但其主流传统是主张情理统一的，即认为仁既有情感内容，又有理性形式，是情感与理性的统一。

今人对仁的解释，似有不同见解。冯友兰先生认为，仁就是人的“真情实感”，即心理情感，他也说过，仁是“心之全德”，还说过仁是“人的自觉”，强调其“觉解”的意义。有些论者认为，仁是社会伦理，或人与人之间的伦理原则。李泽厚先生明确指出，仁是“心理情感”，更是“心理本体”，他公开“反对本世纪的反心理主义”（《论语今读》）。

海外学者也提出了他们的看法。早在18―19世纪，韩国的著名学者丁若镛就提出，仁是“人伦之至”而不是“心之德”，完成于后天的“人为”即“恕道”而非先天具有。其特别之处还在于，他认为仁以性为依据，而性来自天即上帝，但上帝又赋予人以“自主性”，仁就是人的“自主性”的产物。（《论语古今注》）这是人文主义的解释，但又有某些宗教背景。有趣的是，当代西方汉学家葛瑞汉也认为，仁是“与名词性的‘人’相应的状态性动词”，即行为。他也很重视“恕”字，认为这种以否定形式表述的道德金律主要“呈现于内心”，与西方“耶稣的基本原则”一致（《论道者》）。这又同心理主义有关了。而美国学者芬格莱特则认为，仁和礼都是“各自指向‘人际角色’中所表现出来的行为的某一个方面”，“与表示意志、情感和内在状态的语言无关”，人必须受到“教育培养和文化熏陶”才能具有仁的人格。因此，仁是非心理学的概念，“切不可……心理学化”（《孔子：即凡而圣》）。这种看法从根本上否定了“心理原则”。

我同意仁是“心理情感”之说，但不完全同意“心理本体”之说。仁是内在的心理情感，同时依靠“知”而得以自觉。但更重要的是，仁必须而且只能在后天的社会实践中得以实现。当仁被实现出来时，就已经在社会交往之中了。这也正是某些学者强调仁是“社会角色”的行为的重要原因。所谓“实现”，还有一个意思，就是学习、教育、修养等实践。但是，这并不意味着仁没有内在的心理基础，正好相反，仁就其根源而言，是人的本已的存在本质。就其存在而言，仁是最真实的情感；就其本质而言，则是情感所具有的价值内容。但这些价值内容并不是完全主观的，自我生成的，而是来源于自然界的生命创造。因此，仁与天道、天命有内在联系，不只是主观的“心理本体”。这里有天人、内外的关系问题，其贯通天人之间的关键词仍然是一个“生”字，在天为“道”，在人为“仁”，天道之“授”于人者为“命”，但其核心是一个“生”字这有点近乎理学家的解释，但这个解释是符合孔子原意的。“天生德于予”之德就是仁德。孔子有知、仁、勇“三达德”之说，三者之中，仁德是其核心。芬格莱特说仁只是“原始材料”和“潜能”，承认其来源于自然，这是对的。但是，这所谓“潜能”，不只是具有存在意义，而且具有价值意义；不只是原始的情感才质，而且是普遍的道德情感，是一种潜在的德性。“直心而行”谓之德，“德者得也”，即得于“生”道而为仁。孔子并没有这样明确地给予说明，但是，在孔子的学说中，隐含着这样的思想，我们的任务，就是将其阐释出来。

二、仁与知

仁与知的关系是孔子仁学思想的一个重要方面。孔子有时是仁知合说，有时是仁知分说，在不同情境下有不同说法。在仁知合说的情况下，仁就是心德或心之全德，其中包含了知的成分，但以情感位基本内容。比如子张问仁时，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”当子张进一步问何为“五者”时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）以恭、宽、信、敏、惠为仁的重要内容，这是孔子论仁最直接、最明确的一次。但这并不是从概念上对仁所下的定义或界说。从逻辑上说，这是演绎还是归纳，很难肯定，照一般的说法，更像使演绎。这五者是不是包含了仁的全部内容，也很难说。因为孔子并不是从概念的周延性上论仁，他只是说，如果能行这五种品德于天下，就是仁了，但他并没有说，当且仅当行于天下，就是仁了，但他并没有说，当且仅当行此五者，便是仁的概念了。要了解孔子学说，不能从纯粹概念上去理解。比如勇敢这种品德，也是仁德所具有的，“当仁不让于师”（《卫灵公》）、“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《宪问》），说明勇也是仁的一个重要条件，但这里并没有列举出来。

这五种品德可能是对特定的行为主体而言，也可能是在特定的场合之下说的，但是，其中确有普遍性意义。恭敬、尊重，如“使民如承大祭”（《颜渊》）、有举丧者过，到毕恭必敬之类；宽即是宽厚、宽容，如“薄责于人”、“既往不咎”之类；信即是诚信、诚实，如“言二有信”、“民无信不立”（同上）之类；敏即是敏思、敏捷，如“敏于行”之类；惠则是惠爱、慈惠，如“节用而爱人，使民以时”（《学而》）之类。在这些品德之中，既有情感方面的内容，又有智慧方面的内容，如果作一点分析，那么，敏更多地是从智慧方面说的。“敏于行”虽然是从实践上说的，但它是建立在决心之上的，其决心是以智慧认识为基础的。孔子是反对盲目行动而强调“思”的。敏思或才思敏捷就是智慧的重要特征。信也有知的成分，所谓仁者“爱人”，知者“知人”（《颜渊》），除了说明仁的本质在于“爱人”之外，同时说明还要“知人，“知人”是建立诚信的重要依据。其他各种品德，其中也有知的因素，但主要是从情上说的，更多地表现为情感态度及其行为。各种品德之间，并不是不相干的，而是互相贯通、互相包涵的。恭、宽、惠之间有内在联系，信、敏之间也有联系，而五者之间都是互相联系的。五者再加上其他品德，综合起来，就能说明心之全德。

又如“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》）这一条，也是从仁合一之全德说仁的。“安仁”是情感上的“心安”，仁本来就在心中，“安”是自安，即以仁为安。只有自己心中充满了仁，按照仁的要求去做，才能心安，从外面得来的东西，不能说心安。比如说，我得到了某种知识或某种东西，不能说安于知识或安于某种东西，只有符合心中之仁，才能说心安。安是一种情感状态，一种心理感受，也是一种自我评价。一个人做了符合仁的事，就自然能够心安，不会受到良心的谴责而愧疚；如果做了违反仁心的事，就不能心安，会受到谴责而感到愧疚，真时就需要“内自讼”，做到“内省不疚”（《颜渊》）。孔子批评宰我废除“三年之丧”为“不仁”，就是从这个意义上说的。这是一种道德体验和直觉，不是知识一类的事。

至于“利仁”，主要是从智慧上说的，即智慧的人有利于仁德的完成。知的作用就是使仁变成人的自觉，从一定意义上说，使情感理性化、形式化，成为行为的自觉原则，而不至于“愚”。“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》），知之中便有学的问题，学之中便有知的问题。应当指出，“知”并不是通常所谓知识，而是一种人生智慧，特别是实践智慧。但是，并不排除学习与知识，只要是与仁的实践有关的知识，都是需要的。因此他说，“好知不好学，其蔽也荡”（同上）。就是说，如果喜欢有智慧而又不愿意学习，就会空荡荡的无所得。仁德不仅需要“安仁”，即情感上安于仁，而且需要“利仁”，即智性上利于仁，为的是避免盲目性，不至于使仁成为无原则的情感冲动或小恩小惠之类的东西。总之，仁知合一，就是“心安而理得”的心之全德。

但是，在很多情况下，孔子是仁知分说的。在这种情况下，他所说的仁，主要是指内心情感。当然，这里所谓“分说“，并不是西方哲学分析思维意义上的”分“，即仁是仁，知是知，二者互不相干，毫无关系，甚至将情与知对立起来，形成二元对立。这里所说的“分说”，主要是从仁与知的不同功能与特征而言的，却不是对立的。比如他说：“知者不惑，仁者不，勇者不惧。”（《子罕》）就是从知、仁、勇的不同表现形态和功能、作用上说的。前面说过，作为心之全德，从整体上说，仁包涵了知和勇；但是，从心理机能及其功能上说，又有不同侧面，不同作用。“不”是从情上说的，不就是乐，即仁者之乐；“不惑”则是从知上说的，即不会受到迷惑，能明白事理；“不惧”是从意志上说的，即勇敢而无所畏惧。从这里可以看出孔子是从知、情、意上论知、仁、勇“三达德”的。三者分说，表现出分析思维的某些特征；但合而为一，成为心德，以仁代表人，就是一种整体思维。

又如：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”（《颜渊》）这里也是仁、知分说的。“爱人”是仁的根本内容，仁的本质就是“爱”（下面还要讨论）；但仁并不是无原则的爱，仁爱是有原则的，这个原则从主观上说，是仁之应对能力；从客观上说，是知人之善恶，是以知为条件的。因此他又说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）爱之中有好恶，好恶是有标准的，其标准是建立在知之上的。仁知二者有如此密切的关系，但从功能上说，毕竟是不同的。

又如：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《卫灵公》）也是从功能上说明仁知二者关系的。“知及之”的‘及’字，失达到惑得到的意思；“仁守之”的“守”字，是保持、守住的意思。“知及之”与“仁守之”的‘之’字，则是指“志于道”之“道”。知的功能在于认识“道”，仁的功能在于守住“道”。对于“道”，认识上达到了，但是不能以仁守住，即使是达到了，也会丧失。这说明，仁本来就在人的心中，因此才能说守住，这个“守”是自守，不是从外面守住一个什么东西。这还说明，仁与道有一种内在联系，仁即是道之在人者。再联系到“志于道，据于德，依于仁，逝于艺”（《述而》），就更好理解了。“道”实现为仁，就成为自己的东西了，因此要守住并“依仁”而行。“依仁”才能“守道”。

但是，孔子又说：“知及之，仁能守之，不庄以之，不敬。知及之，仁能守之，庄以之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）就是说，“知及”、“仁守”的同时，还要以庄重严肃的态度对待它；如果不以庄重严肃的态度对待它，人民就不会敬重。这些都做到了，还要动之以礼，即要在行动上合于礼；否则，也是不好的。这是由内到外的实现过程。知有向外知取的意思，但归根到底是知仁，因为内外是“一贯”的。仁是我所保护和尊重，并转化为情感意向，以礼的方式实现出来。就算真正完成了。从整个过程看，仁处于核心地位。从知行关系看，仁处于实践位置。知服务于仁，由仁而实现为礼。仁表明了人的主体性（德性主体），以自我操持的修养实践为基本特征，而仁的根本内容不是别的，就是“爱”这种道德情感。

孔子还说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）这是从形态和特征上说明仁和知二者的关系。山有静止相，水有流动相。仁者敦厚，有如山之稳重，故乐山而好静；知者敏慧，有如水之变化，故乐水而好动。但山与水，是自然界的主要表征，也是一切生命存在的基础，二者虽然不同，却又是不可分的。动与静，则是生命存在的两种方式，是互相依存的，其中有深刻的生态的意义。人类与自然界的亲近，既是仁者的特征也是知者的特征，所表现的是一种诗意般的生存状态，从根本上说，是一种情感联系，而不是对象认识的关系。

三、仁与礼

仁与礼是内在情感与外在形式的关系，二者是统一的。内在情感之实现（移情），必待礼而完成。《礼运》说：“礼义者，……所以达天道、顺人情之大窦也。”《丧服》说：“凡礼之大体，……有思有理有节有权，取之人情也。”郭店楚简《语丛一》说：“礼，因人之情而为之。”《语丛二》说：“礼生于情。”这些解释都是符合孔子思想的。人情有多种多样，其中有好恶之情，但仁是其核心。“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁之中包含着道德理性原则。礼作为仁之外在形式，是人文创造，但有其内在根源，反过来又能培育人的情感，巩固其仁心。孔子所说的“克己复礼为仁”，就是克服个人的一己之心，视、听、言、动都符合礼仪，这样就能实现仁德。但是，如果没有真情实感，只是一套形式，那就从根本上丧失了礼的意义。“仁而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）难道礼就是实行那些外在的仪式吗？当然不是。礼是表达、满足和调节人的情感的。

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