摘 要：中国社会为何缺乏“公共性”文化与价值观念，中国人日常生活中的“公”、“私”观念的真实底蕴究竟是什么，中国传统文化为何未能塑造出如西方近代社会那样的“”，已成为我国理论界关注的焦点问题。我们应立足现代公共哲学之新的理论立场和方法，从现代普遍主义的公共性社会信念历史性生成的角度，对中西社会的某些主导性的公共价值观念进行比较性理论观照，从中透析社会成员公共观念以及行为选择背后的深层的文化理据，并以此为正遭遇市场经济和全球化实践的当代中国社会民众公共精神的确立、国民公德心和公共人格的普遍养成提供一种可资借鉴的有效思路。

　　关键词：传统伦理；伦理本位；；公共精神

　　　Abstract：A fresh common concern has taken shape in Chinese theoretical world why Chinese society lacks “public” culture and ideology，what is the original meaning of “public” and “private” in Chinese life and why traditional Chinese culture failed to develop a “civic society” like modern Western society. To answer these questions，some new revolutionary position and approach of modern public philosophy should be introduced to make a comparative investigation of those leading public values of Chinese and Western societies in terms of historical generation of public social perceptions in modern universalism so as to thoroughly analyze those deep cultural motivations behind the public idea and alternative conduct of social members. Only in this way can we provide a referential and effective understanding for common people of contemporary Chinese society who are struggling hard with market economy and globalization to cultivate a sense of public spirit，justice and public personality.

　　Key Words：traditional ethics；ethicsbased；civic society；public spirit 　
　　
　　一部中国社会的近现代历史，是与中国被帝国主义的大炮轰开国门、被迫开放，迈向工业化、近代化同时开始的。在追求和迈向现代化的实践过程中所发生的一幕幕充满悲壮色彩的“觉醒的悲剧”――令人刻骨铭心的一出出历史事件，从深层上折射和显露了中国人国民意识的诸多弱点。这其中，表现在社会精神生活领域中的最重要的标志件，当推当时思想界先贤们关于中国社会整体的“公共精神”之稀缺、国民公德心之缺乏、公共人格之萎缩等问题的普遍地清醒觉知和犀利地批判和剖解。对此，金耀基先生做出了深刻、精到的分析。他认为，自19世纪中西对垒以来，中国的积弱暴露无遗。历次的改革运动，就其主调而言，无不在寻求中国人之富强，无不以建立中国现代化国家为鹄的。“在这样的历史框架下，出现了种种对中国积弱的诊断，并开出了种种药方。在众多诊断中，几乎没有例外的，都以‘私’是中国积弱的原因，而在众多的药方中，‘公’则被视为中国最缺少，而又是中国现代化所必须建立的道德因素。”[1]
　　
　　一、“公共精神”：透视中国传统社会与文化生态的新视角
　　
　　自近代以来，关于中国人的国民性格，有很多说法。一般认为，在众多讨论中国公、私问题的学术思想中，美国传教士Arthur Henderson Smith(1845-1932)(中文名“明恩溥”)于1882年所写的《中国人的特性》一书的观点最有代表性。书中有一节以“有私无公的中国人”(亦有翻译为“缺乏公共精神”)为名，指出中国人的生活习惯中有私无公，又说中国人压根儿就没有属于“公”的东西，没有“公有”这个概念。他说：“中国人有私无公或公私不分的脾气，其实还不止于此，他不但对于‘公家’的事物不负责任，而且这种事物，要是无人当心保管或保管而不得法，便会渐渐的不翼而飞，不胫而走。”[2]98潘光旦先生在其所著《寻找中国人的位育之道――潘光旦文选》(国际文化出版公司1997年4月版第278页)之《民族特性与民族卫生》一节中，对此亦做了深刻剖析。
　　近代中国思想家中较早关注“公”、“私”问题的当推严复。他认为，中国的整个社会秩序建立在“孝”上，而西方则建立在“公”上。[3]近代中国思想界大师级人物梁启超在分析中国的国民性时，也曾以深邃、睿智的历史眼光和不无前瞻性的“现代性”意识，深刻地指出了中国人的四大缺点：“一爱国心之薄弱”，“一独立性之柔弱”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠阙”。在《论公德》一文中，他具体指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以为群，国家之所以为国，赖此得焉以成立者也。”[4]“五四运动”时期，不少学者都循着梁启超的说法，激烈抨击中国人缺乏“公共心”、“公德心”。新文化运动的领袖人物之一陈独秀就说：“中国人简直是一盘散沙，一堆蠢物。人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”不过，陈独秀认为，妨碍中国人的“公共心”的不是“个人主义”，而是家族主义。他说：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人的个利和公共利益，都做了家族的。”[5]被称为“民族魂”的鲁迅对中国的国民心同样有着极其深刻的洞察、体悟和剖解。在他看来，中国的国民性主要表现为毫无公共心。他说：“中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局者是外行，他便将东西糟完；倘是内行，他便将东西偷完。”[6]。林语堂也注意到：“中华民族是一个由个人主义者所组成的民族。他们只关心自己的家庭而不知有社会，而这种只顾效忠家庭的心理实即为扩大了的自私自利心理。”[7]159-202林语堂指出：“‘公共精神’为一新辞，‘公共意识’一辞亦然，‘社会服务’一辞亦然，中国原来没有这种东西。”[7]139
　　同样有感于中国国民“公共精神”的缺乏，伟大的民主主义革命的先行者孙中山先生，才将“三民主义”的立法精意确定为：“以全国社会的公益为本位”，倡行“天下为公”。
　　梁漱溟对中国社会的“公共性”问题更是感受至深，在其所著《中国文化要义》中，对这一问题更是做了系统、深刻、精到入理的分析。在谈到“公共观念”问题时，他指出：“人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之余其地方，教徒之余其教，党员之余其党，……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。”[8]68他明确指出，中国人缺乏集团生活。梁漱溟认为，为中国人所缺乏的集团生活，主要包括以下几个方面：“一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围(不能无边际)与主脑(需有中枢机关)。二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。――多半依地域，或职业，或宗教信仰，或其他。三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。合此三条件者，即可以说是集团生活；不合者，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的。”[8]69
　　一生致力于乡村研究的社会人类学者费孝通在其“差异格局”一篇论文中一开头就说：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’”。他指出：“私的毛病在中国实在比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这种毛病的。”[9]22-23不难看出，当年思想界的先贤已经认识到，中国社会尤其是中国文化欲回应现代性的挑战而获致“新生”、开出“新气象”，不能仅以“船坚炮利”为能事已毕，也不能仍旧把“道”封闭在内在超越的形上领域之内。它同时意味着“群”、“己”界限的调整，意味着文化传统创造性转化的重点，必定要从“内圣”的道德本体移至“外王”的公共哲学视界上来。
　　从道理上讲，历史上和现实中，各种不同的社会之所以能够区别开来，无非是因为它们拥有自己的象征体系，比如先天的同一体系(血缘、母语等)、信仰体系、世俗利害关系体系(经济、政治制度)等等，可以说这些象征体系的性质决定该社会的凝聚度。历史证明，一旦该社会之理性开始追求经济价值，这凝聚度会在很大程度上影响到该社会的经济发展。就传统中国社会来说，宗教意识比较淡漠，因此相对而言，世俗利害关系体系的性格在很大程度上决定了社会经济的发展。而这世俗利害关系体系与本文即将考察的公共性精神尤为密切，也就是说，该体系的公共性精神如何会直接影响到社会经济的发展。
　　行文至此，我们分析、研究中国传统社会“公共精神”缺失问题的意义就已经很明确了，那就是，欧美日相继实现所谓的近代化(modernization)之际，中国仍为落后国家，其根本原因应从传统中国社会的“公共性精神”中去寻找。我们所要讨论的公共性精神会给我们提供观察整体的视角，从而使我们能够有机地、动态地把握中国传统社会。因为，我们认为公共性精神的分析，可以贯穿上述所有传统中国社会特点。具体地说，在小农经济结构、家产式官僚制结构、儒教伦理结构、家――宗教结构里都存在公共性精神的原理，即都存在连接个人与群体的纽带，而这个纽带的性质基本上可以称为公共性精神。
　　
　　二、“公共精神”缺失之背景透视：宗法“伦理本位”的“私民社会”及其生活风格特质
　　
　　(一) “伦理本位”社会的分析与描述
　　对中国社会的伦理本位特质，中外思想史学者从不同的理论立场和学术角度均有深刻洞见。西方历史哲学的奠基人之一黑格尔在其所著《历史哲学》中，秉持理性主义的文化传统和西方中心论的观点剖析了中国社会的伦理特征。他认为，传统中国社会纯粹建立在一种“道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”[10]。当代著名中国传统文化思想大师梁漱溟和著名社会学家费孝通对上述问题亦有着精辟的共识。梁漱溟对中国社会结构的看法是通过与西方历史的比较后得出来的。他认为，从社会构造上说，有若干种社会形态，“西洋近代社会是个人本位的社会――英美显其例；而以西洋最近趋向为社会本位底社会――苏联显其例。那么我们应当说中国是一‘伦理本位底社会’。‘家族本位’这话不恰当，且亦不足以说明之。只有宗法社会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》，中国却早蜕出宗法社会”[9]79。那么，什么是伦理社会呢?梁漱溟说：“人一生下来，便有与他相关之人(父母、兄弟等)；人生且始终在与人相关系中而生活(不离开社会)。如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系即是种种伦理关系。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再者有兄弟姐妹，既长则有夫妇，有子女；而乡党戚党亦即由此而生。出生到社会上，与教学则有师徒，与经济则有同伙，与政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之展开，而渐有其四面八方若近若远不尽底关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”[8]79从学理上讲，梁漱溟关于伦理的规定尚不严密。理由在于，如果人与人的关系就是伦理，那么，任何一个社会都是某种人与人关系的社会，照此则一切社会都可说是伦理社会了。事实上，梁漱溟所说的“伦理关系”显然是家族或拟家族关系，他所说的“伦理社会”亦是指把一切社会关系家族化的社会。 他指出，伦理关系的特点是在这种关系中的人之间有情分、有情义，“伦理关系即是情谊关系”[9]80。在这种关系中是以义务相调节。所以，在这个意义上，不只是家庭和家族，一切以义务相调节的情谊关系都属于伦理关系。他指出：“举整个社会各种关系一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方底伦理关系，各负有其相当义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[9]80这样一种社会即是“伦理本位”的社会。
　　费孝通先生在《乡土中国》一书中，将传统中国的社会生活描绘成“波纹宗亲网”和“差序格局”的“礼俗社会”。费先生指出：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间和某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”[9]26-30“差序格局”的概念虽然是在一种类似于散文风格的文章中提出来的，基本上没有理论的概括和说明；对其进行的分析，基本融化在一种叙事式的描述中。但是，这个概念蕴涵着极大的解释潜力，基本上可以概括中国传统社会中的社会结构特点和人际关系特点。在差序格局中，社会关系是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。于是，“在我们传统里。群的极限是模糊不清的‘天下’，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力的一圈而已。”[9]26-30“差序格局”概念表明，传统中国社会的人际关系是以己为中心、逐渐向外推移的，表明了自己和他人关系的亲疏远近。那么，能够造成和推动这种波纹的“石头”是什么?费孝通先生明确地讲到是以家庭为核心的血缘关系，而“血缘关系的投影”又形成地缘关系，中国传统社会以这两种关系为基础，形成“差序格局”模式。这就是说，“差序格局”本质上是以“己”为中心的：“以己为中心，像石头一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不是团体中的一分子立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作为中心的，这并不是个人主义，而是自我主义。”[9]27-28此处作为“差序格局”中心的“己”，不具有个体独立的品性，有两层意思：一是，“己”之概念，作为社会结构意义上的分析单位，表示它是社会实体，是社会结构的最小单位；然而，在中国传统社会中，“己”实体不是独立的个体、个人或自己，而是被“家族和血缘”裹着，是从属于家庭的社会个体。二是，“己”作为心理意义上的工具概念，它是人格自我；然而，在中国传统社会，“己”不具有独立的性格，而是被“人伦关系”裹着，“己”是一种关系体。也正是在这个意义上，传统社会是一个以“私”为本位的社会。中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争取权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的[9]27-28。
　　
　　(二) “公共性”极度稀薄的社会生活风格特质
　　“伦理本位”社会的社会生活风格特质主要表现在以下几个方面：
　　首先，以“家庭伦理”――其核心是伦理亲情作为维系社会生活的基本规范。传统中国社会以一家一户的小农经济为基本生产单位，社会之基本组织亦依靠血缘关系扭结聚合。它按五服、九族、亲亲、尊尊的原则把家庭及其成员凝聚在一个宗法共同体内，因此，冯友兰先生认为，中国的家庭制度就是中国的社会制度。其道理在于，中国社会长期以来形成了以家为中心的“同心圆”的生活格局，人们在生活中安土重迁，很少流动，久而久之就演化成了一个“熟人社会”。人们在交往中，觉得只需讲规矩信用就行了，无须履行烦琐的被人视为结构“见外”的法律手续。在这种社会里，每个人都以自己为中心结构一个“波纹宗亲网”，人们通常就是根据这种与自己亲疏不同的关系和情义来待人接物的。儒家伦理正是建立在这种宗法制度的基础上，其特色是家庭(族)伦理，并以此为中心，推及国家与社会。因此，重人伦成为其突出特征。
　　人伦概念的首创者是孟子：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之。使契为司寇，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”在封建社会里，五伦被视为天下之达道。在五伦之中，三伦局限于家庭：父子、夫妇、长幼，而君臣关系不过是父子关系的放大。这四伦均是封建宗法关系的体现。只有朋友一伦在这一关系之外，但亦属于初级社会群体之互动局面，限于熟人圈的狭小范围。因此，以亲亲为本必然成为儒家崇尚的伦理原则。孔子主张：“爱亲谓之仁”[11]《学而》，孝为仁之本。孟子提出：“尧舜之仁，不偏爱人，急亲，贤也。”[12]《尽心上》“事孰为大，事亲为大。”[12]《万章》“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁之实，事亲是也。”[12]《离娄上》由此可见，儒家主张爱有差等的差序之爱，或曰推受。即施仁行义时，要遵循先亲后疏，由近及远的差等之爱原则，不能亲疏远近不分，等同对待。也就是说，在伦理实践中，要以自己为中心，层层外推，血缘关系的距离就是道德行为选择的尺度和依据。可见，亲亲为本，以孝为先是儒家道德选择的基本取向，重人伦血缘是儒家崇尚的首要伦理价值。极而言之，甚至可以不问是非，只问亲疏。孔子认为，父亲偷羊，儿子应当隐瞒，所谓子为父隐，父为子隐。孟子则进一步提出，父亲杀了人，儿子应背着杀人的父亲逃之夭夭，并因之乐而忘天下。因私废公，因亲废法，在儒家差序伦理之中具有不容置疑的合理性。正如费孝通先生所言：“在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系后，才能决定拿出什么标准来。”[13]34在以家庭(族)为重和为首的差序伦理中，决难发展出普遍平等的公共性伦理关系、合理的人际互动模式和具有普遍意义的行为规范。五伦仅限于一对一的伦理关系，其道德实践亦是一对一的运作模式：父慈子孝，长惠幼顺，夫唱妇随，君义臣忠，互相不具有平等关系。伦理规范亦因人而异，没有普遍适用的伦理准则。在五伦架构之内，除朋友一伦外，不平等的尊卑上下关系是其实质。董仲舒的三纲则把同一伦次内尚具有相对含义的伦理实践变成了臣忠、子孝、妇随的片面义务，确定了上下尊卑主从的人伦关系秩序，并加以神圣化。可见，差序伦理是特殊主义而非普遍主义的伦理精神。尽管在儒家大哲的言论中，也不乏推己及人的恕道：己所不欲，勿施于人；也谈及待人接物之礼仪与德性：温良恭俭让，恭宽信敏惠……然而在五伦三纲的统摄之下，在维持礼治秩序、宗法制度的伦理架构之内，它们决不会推衍为普遍的人际互动准则和行为规范，而只能成为“一套私人间的道德要素”，因为“所有的价值标准不能超脱差序人伦而存在”。[13]34事实上，在传统中国人的人际互动模式中，差序人伦准则几成为一种集体无意识。个人要分清自己与外人，己群与他群，分出上下尊卑贵贱，辨别生人熟人，有关系的人和没有关系的人。即以自己为中心，沿着己家――己宗――己族的路线层层外推，对不同的人有不同的态度。五伦内外有别，(五伦内亦有尊卑、上下之别)亲疏有别，生人、熟人有别，同乡、非同乡有别……差序之爱的伦理价值使人际互动时依关系的亲疏远近决定行为取向成为一种心理模式和文化惯性。因此，中国人对待亲人、熟人、一切有关系的人和将要有关系的人非常有人情味；而对超出这个范围的外人、陌生人、概化的他人(社会大众)往往不讲人情，甚至冷漠无情。由此必然形成利益上“公”、“私”不分，行为上内外有别，对圈内人讲义气、尽义务，对无关的圈外人则循礼而讲利。
　　差序之爱的伦理价值无助于现代社会生活中合理人际关系的建立，现代社会主要是陌生人的社会，人与人之关系不仅是一对一，而是一对多，一对群，要把整个社会大众都放进自己的视角。因此，作为工业社会伦理基石的社会规范，其调整人与人关系的实质，是相互尊重、平等、公正的公共伦理精神和具有普遍意义的行为规范。
　　其次，社会公共活动极其缺乏。“血缘”、“亲缘”和“地缘”是中国社会生活的结构特质，个人的活动和价值都是依赖上述“三缘”划定的圈内群体来实现的。人们缺乏对自己作为社会成员主体存在的认知。人们只是任凭官方的意志和道德权威作为。他们在社会信仰上是“盲从的”、“臣民式的”，从来就只知道承担义务，而不懂得争取权利，认为“不在其位，不谋其政”，很少意识到个人对社会应尽的职责，参与意识极端弱化。另外，“三缘”式的社会结构特质还破坏了人际间的粘合性。中国人的凝聚力主要表现在圈内群体中，一出这些群体就要松散得多。因此，传统中国很难形成有组织的社会力量。中国社会的各层次间的互动向来也是划地为界的。这就是割据势力存在的社会基础。中国社会与域外社会的交往大门时常关闭，即使开着，在与域外社会的交往中，也总有夷狄之念，而从未有接受一个外来社会的勇气。
　　最后，社会组织的门阀化和帮派化。门阀和帮派是家族主义的放大形式。这种社会结构的最大特点有二：一是我群意识和界限强烈分明。人们总是坚持本群体的行为规范与价值标准的惟一正统性，排斥甚至不容他群体的存在与发展，遇到本群体与他群体发生利益冲突时，总是不顾是非曲直，采取一切手段维护本群体利益。二是群体内部等级森严，毫无民主可言。组织的生存不是靠特定的章程与规范，而是靠个人对团体的忠诚来维持。
　　
　　三、“公共精神”缺失之理论溯源：“公”、“私”之辨与中国传统文化中的“公共性”问题的真蕴
　　
　　“公”、“私”及其关系的辩论，是中国传统文化中的一个重要问题，这不仅是因为此一辩论源远流长，经久不衰，构成了中国哲学的“话语中心”之一，而且因为它在模塑中国传统文化的性格和价值取向、规范国家、君主、社会、个人之间的行为准则等方面，也扮演了举足轻重的角色。对此，有学者明确指出：“崇公抑私，是传统文化中最活跃的思想因子；公私观念，是古代思想史中至关重要的论证母题，相对于其他范畴来说，具有提纲挈领的意义，牵一发而动全身”[14]。
　　
　　(一) 公与私的字义构型溯源及其文化意理结构
　　要把握公与私的意理结构，首先必须从其字义构形论起。我国有学者通过考据，认为，“公私观念的特殊性首先在于，它是一组由两个汉字组成的反义对举的思想范畴。而字义溯源又是一切古典文化所遵循的规范。于是，字义构形溯源，自然成为研究的起点”[14]。从这一角度来考察，目前对公私二字约有以下几种解释：(1) 会意说。认为，私为自环，公为平分。“公”字下半部为“私”的原字，而上半部则意味着开放。因此“公”意味着将作为已有圈起来的部分向外开放。由此我们可以理解“公，平分也”(注：参见许慎《说文解字》，社会科学文献出版社2005年版。)的解释。也正是由此，我们可以理解“公”作为平等、公平、公开等解释的缘故。“公”与“私”的最初意义(本义)究竟是什么，迄今为止并没有得到清楚的答案。比较早明确把公私作为一对概念加以规定的是韩非，他说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”[15]《五蠹》《说文》继承了韩非的说法，把公私视之为对立的观念，如解“公”说，“从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’”。在意义上说，《说文》以公私的具体规定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“从禾。名禾主人曰私主人”。照此规定，公私的相背，就应是“平分禾”还是“独占禾”的对立。“公”字的本义，也不是平分，而是对一种特殊身份或阶层人的称呼[16]。据此可初步认为，公字的本义，可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。而“私”，一开始并不与“公”相对，它的出现较晚，应是随着私有权(允许占有禾)的产生而产生的。(2) 象征说。主要依据的是甲骨文。它认为“公”是古代共同体祭祀场所的平面图。即在长方形空间的左右两侧设有屏障的平面图。因此“公”的原义可以说是带有神圣意味的空间，而且进而我们可以说它已经包含作为神圣性、权威性象征的可能性和作为共同体共同空间的象征的可能性。由此我们可以理解“公，君也”[17]《尔雅》、“天下为公”[18]《礼运》等古言的关联性。(3) 象形说。厶为耒耜，公为瓮形。徐中舒先生认为：“公象瓮形，在古代大家经常要围在瓮旁取酒共饮，故公得以引申为公私之公。私是农具，像耒耜之耜形，是农夫用以耕作，作为自己的私有工具，故私得以引申为公私之私。”又：“耜为农具，为个人所日常使用的物件，故的得以认为己有……”[19](4) 象意说。“厶”乃人侧面形象之象意，“公”乃人脸正面之象意，即侧面为私，正面为公。范德茂等认为：“我们的祖先是聪明的，他们发明了‘象意’造字法，使这个问题迎刃而解――用形象的方法解释抽象的事物――从那些‘截流私分’的人总是以侧面来应付众人的疑问这个‘形象’入手，抓住这种人面部侧面的‘制高点’――鼻子侧型的形象，用他们形象的‘偏’，来说明他们‘心术不正’；同时再以一个蔑视的声音‘SI’或‘XI’表示对这种人的谴责，‘厶’字就造出来了。”而“公”则是正面人脸的象征。[20]
　　王中江先生认为，撇开公私的起源及其本义不说，在中国较早的几部典籍中，我们已经能看到公私在对待意义上使用的用例，如《诗经・小雅・大田》中所说的“雨我公田，遂及我私”，这里的“公”和“私”，显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系。(注：见顾炎武《日知录》(上海古籍出版社1984年版)和王力主编《古代汉语》(中华书局1999年版)。)[21]有所有权，自然就有所有权的主体。这种主体，也有公私之分，即把国家或政治共同体本身以及与此相关的东西称之为“公”，把个人及其相关的东西称之为私。在中国哲学中，有时虽然把君主个人与国家及其法律混为一谈，但基本上意识到了天下、国家、法律等是公共的产物，而不属于君主或统治者私有。

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