1949年前在南京读小学时，我的“第一书”是《侠隐记》；1950年在北京上初中后读小说渐多，我的“第一书”成为《约翰•克利斯朵夫》。到了高中读书更多，阅读范围超出了翻译小说，涉及到古典诗词和文艺理论，但我的“第一书”仍然是一部翻译小说《战争与和平》。那时读书，既不是什么职业的准备，也不是什么业余的爱好；对我来说，读书就是生活本身。人的生命的“主体”是思想和情感（所谓精神生活），身体和身体的活动都只是此生命主体的物质性支撑。为了充实、发展、提升这个生命实体，我们需要通过阅读来与万千优秀生命对话或交流。这样，读书成了我们生命的目的和渠道本身，而非我们谋生的手段。上大学以后，脱离了“读小说”的岁月，开始进入了所谓知识的海洋。其后，我的阅读史舞台，也从育英初中图书馆转移到北海旁的北京图书馆。四五十年来，读书成为我的主要生存形态，以至于我的生活就是读书。后来，大部分阅读对象变成了外文图书，书藉类别也从小说类转换到人文科学理论。这样我就成了“学者”，但非以学术为职业者，而是以学术为生存方式者。学术不是职业的手段，如同早年读书不是升学的手段。对我这样一个只为了自己的兴趣而用读书填充着我的绝大部分生存时间的人来说，在万千读过的中外书藉中，如何还能选择出一本“第一书”来呢？有成百上千本书对我的思想有过深刻的影响，因为我的治学范围不受专科分化限制，故能在“书本草原上”尽情驰骋，而希渴望多方面受益。书藉的影响是要按领域和层次来衡量的，在不同的领域和层次内都可试图选择出我的“第一书”来，而它们彼此之间因为类别的不同而难以继续评比。（例如，我们如何在胡塞尔、尼采、弗洛伊德和索绪尔之间妄分上下呢？）但是，在四五十年来我的读书史上，的确存在着、而且越来越坚强地存在着一本我的“永远第一书”：它就是《论语》。
    这个书藉中的“第一”又是什么意思呢？简单说，《论语》之主旨在于：人生观的定向、基本生存态度的指南、动机机制的设定、逆而能进的意志学、以及求真道路上的择善固执。《论语》是建立“智仁勇”三维人格结构的“理学和兵书”（理论原则和实践策略）；是有关“仁学”（人之学）的三千年历史集体经验记录。这部也是历史上第一次出现的非官方著作《论语》，其故事发生于2500前，其书本编定于2000年前，其文本潜在地附着有两千多年来中国读书人的“阅读记录”。《论语》不是一件书写类文物，而是一部动态的、在其漫长阅读史中被验证的“伦理人格”形成术。因此这部中国五千年文明中的第一书，其珍贵性并非因为它像古希腊哲学一样保存着古人关于自然和社会的认知经验，而因它是一种有关在不理想社会中如成就“理想人格”（君子）的民族伦理智慧学。程朱曰：“读《论语》，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”又云：“今人不会读书。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又是此等人，便是不曾读。”（这是说，如果读书人读了《论语》还是如所常见的那样一味损人利己和欺世盗名的话）两千年来无人不读论语，但“读”和“读”是不一样的。《论语》可以因其历史知名度而成为个人和集体居心图利的工具。“读懂”（悟解）决不是指获得与其相关的学问和研究，因此所谓“论语专家”与“悟解论语”是两个完全不同的概念。把《论语》当作一种功业的手段与把《论语》当作生命真蒂的体悟，可以说，彼此南辕北辙。所以“熟读”论语的经学家者流，可能最终只成为一名“文字操弄匠”（唯其如是得以成就功业）。的确，“熟读”与“悟解”为两事。时至政治、社会、文化环境已经全面变革了的现代中国，“读解”论语的情境和条件两方面都空前复杂化了。所谓“悟解”当然不是指掌握其直接文意。《论语》作为一部“奇书”，一个表面的特点正在于其文意的简单和词义的稳定。这里所谓的“读解”，乃指有效的体悟；体悟是指读者生命与作者生命的积极交流，而最终能落实在读者心灵结构的调整上面。这一过程不是被动的、单向的灌输或吸纳，而是潜在地双向互动。读者是为了提升人格境界而藉此书以推进一种精神实践，而并非仅仅为了增加一种历史知识。所谓“不愤不启”，即表示参与论语读解，是一个相关于刺激读者精神活跃化的过程，是一个激发读者自我更新热情的过程。当然，阅读论语过程本身也会提供此种人格自我形成的机缘。另一方面，《论语》的阅读历史，反过来也可间接地丰富其文本意义构成的解释学资源。
    《论语》作为“第一书”的丰富意涵，此处无法深论（可参见作者所著《仁学解释学》〔人民大学出版社，2003〕和 The Structure of  the Chinese Ethical Archetype〔法兰克福Peter Lang，1997〕）。我想强调的是，此书在新世纪人类图书世界中仍然占据着崇高地位，特别是在面对庞大西方理论文库时仍可成为中国古典书藉中能够具有世界影响力的一部人际伦理学指南。从技术性角度看，《论语》在现代科学世界仍然能够成为我的第一书的原因，恰在其内容局限于人生观中的动机层和态度层上的问题，为此它才有可能和人类其他精神层次上的各种论述有效地“相互挂接”。因为它可为一切思想者提供一种以“智仁勇”为总标志的的人格形成术和选择智慧学，后者能够对思想者的现世观察和理性思考提供基本的指南。这种动机学和目标学上的指导又是以其彻底的实在性、经验性、和结构性为特征的。一门“结构主义”（就其读解运作方式而言）伦理动机学，遂成为《论语》所特有的、万古而长青的主题。《论语》是数百条“命令句”的集结，这些用日常事例和言语表达的简洁语句，必须在其相互对应中、在其整体结构中、予以综合辨证的领悟，以求其随境而异的“具体化个解”。程朱所说的最高读解境界也就是一种“融会贯通”效果，孔子所谓的“一以贯之”是也。一以贯之就是“结构主义”，就是一种按多元相对性原则，在不同实践层次上，来组织个人行动抉择程序的艺术。因此可以说，《论语》是一部有关人生伦理方向选择的“技艺学”。不是因其为“圣人”所著我们才应对其加以崇敬，而是因为它可被今日人类知识和理性所重新验证。顺便提醒，此书由于几百年间编成于古代世界，其中五分之一左右文字（包括已证明为后人搀入的部分），可以在今日阅读中排除，特别是上论第十篇和下论第十篇，可以全篇不读。
    在解释学和符号学作为跨学科、跨文化的意义分析方法学的今日，《论语》的读解法得以进一步精细化。因此，《论语》的现代意义和价值，也取决于其与现代读解方法论之间的互动。结果，这部历史性经典，将以其新的“意义效果”发挥其新时期的引导作用。《论语》这部奇书，既保持着它的读解历史根源性，又表现出其现代开放性。在我个人的《论语》阅读史中，对其（在中国古典典藉世界中）特殊历史经历的关注，也就扩展到对其（在人类现代书藉世界中）发挥普遍效用的关注。无论对社会实践而言，还是对学术思想而言，《论语》的人类普适性，均表现在其对个人和集体的伦理心术或动机的判定上。于是，时当新世纪，《论语》也不再只是一部中国之书；它应当也是属于全人类的。章太炎早言，古代中国之天下即现代人类之世界；但他却未解：西方之书藉也即为包括中国人在内的人类集体之书藉。实际上，无论是《论语》等东方古典文藉还是现代西方书藉，今日都是浩瀚太空中地球船共同体的公共精神财富。也只有在超越了东西方文明对立的狭隘视野之后，《论语》的普适伦理学价值，才能在中国和世界发挥其重大的伦理学作用。寄望于此，称其为我之“第一书”，谁曰不宜？