艺术精神是指一种艺术独自具有的、内在的品质或气质。譬如，中国画不同于日本画，中国古诗不同于日本俳句，不是它们的物质媒介不同，而是内在的精神不同。西方艺术也是如此，近代的意大利、荷兰、俄罗斯的绘画，人们都可以看出具有不同的精神。当然，东西方艺术精神的不同，则更是十分明显的。由此可见，艺术精神中蕴涵一种文化的根本理念。因此，探求这种艺术的精神不是一个艺术上的难题，实质上是一个哲学难题。这个难题是属于哲学的美学学科研究的真正对象。①因为，一种艺术所体现出的精神，不可能来自艺术本身，而应该是源于民族文化中最核心处的东西――哲学或宗教。就像体育运动虽然是一种身体的运动，但体育的精神――比如“奥林匹克精神”之类，一定是属于人文的精神一样。
    中国艺术的精神是什么? 徐复观先生的《中国艺术精神》可以说是这一领域的拓荒之作。他认为中国艺术精神(或纯粹的中国艺术精神) ，是庄子的精神②：
    对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。[1 ] (P118)
    由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。[1 ] (P5)
    老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。[1 ] (P41)
    庄子所追求的道，与、艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。[1 ] (P49)
    庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的工夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。[1 ] (P3)
    当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。[1 ] (P44)
    徐复观先生的这些观点，可以说发前人之所未发，振聋发聩，令人耳目一新，为我们理解中国艺术精神，提出了一条重要的线路。③这种首创之功，在学术史和文化史上无疑都具有非同凡响的意义和价值。但是，对于“中国艺术精神”这样一个重大而又复杂的问题，非一朝一夕可以臻于完满，非一人一书即可了断，徐先生书中自然也存在一些值得商榷之处。本文即是在此基础上，谈谈一些粗浅之见。
    首先应该要说明的是，徐复观先生的著作在关键问题的表达上出现了一些混乱。虽然他的主要目的是探讨中国绘画的内在精神，并试图由此伸展为探讨中国艺术的精神，但他常常把“中国艺术精神”，与“中国文化中的艺术精神”，以及“中国人生活的艺术精神”混为一谈。例如上文中“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神”，显然不是指“中国艺术的精神”，而是指“中国人生活的艺术精神”。当然，“ 中国文化中的艺术精神”，以及“中国人生活的艺术精神”，与“中国艺术的精神”并非完全没有联系，但在本质上和逻辑上，它们的区别是十分明显的。这些问题的混杂使得徐先生的论述不仅零乱，而且常常有悖逻辑。
    本文不想讨论“中国艺术精神”与“中国文化中的艺术精神”，以及“中国人生活的艺术精神”之间的关系，而是集中就徐复观先生书中涉及《庄子》与“中国艺术精神”关系的论述，澄清几个问题。

    第一个问题：《庄子》的“道”与中国艺术精神的最高意境是否相同?

    从根本的思想和观念来说，“ 道”是《庄子》全部哲学的核心。谈论《庄子》与中国艺术精神的关系，无论如何不能回避《庄子》的“道”。因此，徐复观先生书中专设一节“道家的所谓道与艺术精神”讨论这个问题。虽然徐复观先生也说：对于老庄的“道”，“ 假使起老、庄于九泉，骤然听到我说的‘即是今日之所谓艺术精神’，必笑我把他们的‘活句’当作‘死句’去理会”[1 ] (P43) ，但他仍然认为：“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。”而“道的本质是艺术精神，乃就艺术精神最高的意境上说”。[1 ] (P49)
    让我们看看《庄子》的“道”是否属于一种艺术的精神，或艺术精神的“最高意境”。在《庄子》看来，“ 道”是创造宇宙万物的本源：“ 夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”[3 ]《( 知北游》)“道”是“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”；在时间和空间上，它“自本自根，未有天地，自古以故存”；它始创万物，“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于 上古而不为老”。[ 3 ] (《大宗师》) 正是由于“道”，宇宙万物，无论大小、巨细，其生成、发展以及衰亡的运动，才有规律：“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内，秋毫为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。愍然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根。”“本根”就是本源。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与!”[3 ]《( 知北游》)“道”主宰一切，“ 无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”。[3 ] (《大宗师》)
    从创生论来说，“ 道”是“物物者”。“物物者非物”，“ 道”是非物质性的，而且，“ 物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”。[3 ]《( 知北游》)“际”即边界、关系之意。所以，“ 道”决定万物的盈虚积散等变化，本身却没有变化。“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”[3 ]《知北游》“杀生者不死，生生者不生。”[ 3 ] (《大宗师》)“道”又无所不在，在蚁蝼、稗、瓦甓、屎溺。而且，“ 道行之而成”，是在事物的自然运动之中，“ 已而不知其然谓之道”。[3 ]《( 齐物论》) 在事物的千变万化中，“ 道”则始终如一：“ 举莛与楹，厉与 西施，恢诡谲怪，道通为一。”[3 ] (《齐物论》)
    我们从《庄子》的这些论述可以看出，正如有些学者所言：“道‘神鬼神帝’，说明比鬼神更根本；道‘无为无形’，说明道没有情感和意志，所以不同于上帝之类的神灵。道‘自本自根’，独立于物质世界之外，道又‘不可受’‘不可见’，是神秘而不可感知的”[4 ] (P105) 。
    因此，简单地说《庄子》的“道”与中国艺术家呈现出的最高艺术精神相同，或者说“道”的本质是艺术精神最高的意境，实在是牵强附会，不能成立。徐先生本人也意识到这里的背谬，所以他又说：“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但庄子把它当作人生体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”[1 ] (P44) 就是说，只从《庄子》“由修养的工夫所达到的人生境界去看，则他们所用的工夫，乃是一个伟大艺术家的修养工夫；他们由工夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神之上”[ 1 ] ( P43 - 44) 。这些话的含义实际上是，中国艺术精神是体现在《庄子》中的得“道”者身上，也即徐先生所说的：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神。”[1 ] (P3)
    那么，《庄子》中的得“道”者，或者说《庄子》理想的人生，是否具有一种艺术的精神或境界?

    第二个问题：《庄子》中的得“道”者是否具有一种艺术的精神或境界?

    《庄子》的“道”是非常神秘的：“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”[ 3 ] (《则阳》) 言语和思维都不能表达“道”。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎! 道不当名。”[ 3 ] (《知北游》) 当然，“道”有时可以体验。能够体验到道的人则是非常不一般的人：“夫体道也，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎!”[ 3 ]《( 知北游》) 比如，“ 　韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山； 黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”。[ 3 ] (《大宗师》) 除了天地、日月、星辰，得“道”的几乎都是不食人间烟火的神仙。
    除此之外，《庄子》中其他一些地方也有对得“道”者的描述，大体说有三种。第一种是能够无待而逍遥，即绝对逍遥者。《庄子》认为，像大鹏鸟那样，“ 背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”，不算绝对逍遥；“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”的宋荣子，“ 举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也不是绝对的逍遥；甚至“御风而行，冷然善也，旬有五日而后反”的列子，仍然不是绝对逍遥。因为，“ 此难免乎行，犹有所待者也，”绝对的逍遥是“无待”。只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。[ 3 ] (《逍遥游》) 能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”?《庄子》说：
    至人神矣! 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎! [3 ] (《齐物论》)
    至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。[3 ] (《达生》)
    “古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距； 然而往， 然而来而已矣。”“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。”[3 ] (《大宗师》)
    真人之息以踵，众人之息以喉。[3 ] (《大宗师》)
    圣人愚　，参万岁而一成纯。[3 ] (《齐物论》)
    这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。据《 史记•秦始皇本纪》载，方士卢生向秦始皇说：“真人者，入水不濡，入火不热，陵云气，与天地久长。”可见 战国时的方术也与《庄子》此说相通。
    《庄子》中得“道”的第二种人是混沌无知的人，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，像南郭子基、伯昏无人等。成玄英疏曰：“伯，长也。昏，黯也。德居物长，韬光若黯，洞忘物我，故曰伯昏无人。”《庄子》认为：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”[3 ] (《养生主》) 知识是无限的，而人生是有限的。所以企图去穷尽知识，是会陷入迷途不能自拔的。《庄子》还说：“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”成玄英疏曰：“率其所能，止于分内，所不能者，不强知之，此临学之至妙。”否则，“斯败自然之性者也。”[ 3 ](《庚桑楚》)“天均”在此意为自然之性。如果强求为知，则必然碰壁、失败。《知北游》通篇讨论的，就是能否认识“道”的问题。结论是：“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉! 至言去言，至为去为。齐知之，所知则浅矣。”就是要人们取消求知的欲望和行为。
    因此，《齐物论》把古人的“知”分为几类：“ 古之人，其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”这是第一等，即知道“未始有物”之前的世界状况为知识之极；其次是“以为有物矣，而未始有封也”。就是只见其物，而不作区分；再次是“以为有封焉，而未始有是非也”，即对事物作出区别而不判明是非；最下一等是“是非之彰也，道之所以亏也”。就是把什么都弄得清清楚楚，道也就破坏殆尽了。最高的认知就是与天地浑然为一。
    《庄子》之所以这样说，是因为它认为，作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的：“ 夫大道不称”，“ 道昭而不道，言辩而不及”。[3 ]《( 齐物论》) 我们一般的逻辑和理性是不能把握世界的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[ 3 ] (《齐物论》) 而语言也不能表达真理之思：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”《庄子》以轮扁斫轮为例：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心， 口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”[ 3 ] (《天道》) 真知是只可意会，不可言传的。
    其次，就具体事物来说，它在发生和生成意义上，我们是不可究其根底的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[ 3 ] (《齐物论》) 就是说，事物生成在时间上不可追溯，同时，“ 有”与“无”在绝对的意义上也不能追问的。
    因此，《庄子》走上一种极端相对主义的立场：“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知(毫) [豪]末之足以定至细之倪! 又何以知天地之足以穷至大之域!”[3 ] (《秋水》)“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉?”[ 3 ] (《齐物论》)“弗知乃知乎! 知乃不知乎! 孰知不知之知?”[3 ] (《知北游》) 真知似乎在是与非，无可与无不可之间。
    于是，《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路：“ 孰知不言之辩，不道之道? 若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”[ 3 ] (《齐物论》)“天均”在此意即天然均衡。冯友兰说：“休乎天均，即听万物之自然也。”[5 ] (P291) 这里的“天府”、“道枢”、“天均”、“葆光”，都是要人们超脱是非，以不知为知，“ 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。[3 ]《( 大宗师》)
    不能否认，《庄子》提出了认识论中一些非常深刻的问题，比如，语言与事物的关系问题，最终真理性问题，以及真知的可说与不可说的问题等，这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。然而，《庄子》的立足点和结论是极端相对主义的，它在对待世界和社会生活的态度上，又是消极、被动的，甚至是麻木地听任自然。
    此外，《庄子》中还有得“道”的第三种人，即庖丁、梓庆等“寓道于技”者。
    徐复观先生论述的主要是第二、第三种人。他认为这两种人与第一种人实质是一样的：他们“修养的过程及其功效，可以说是完全相同；梓庆由此所成就的是一个‘惊犹鬼神’的乐器；而女　由此所成就的是一个‘闻道’的圣人、至人、真人乃至神人”。[ 1 ] ( P49) 而在他看来，《庄子》中的神仙和圣人、至人、真人等，是一种艺术的理想人格：“庄子所要求，所期待的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了。”[1 ] (P49)“庄子之所谓至人、真人、神人，可以说都是能游的人。能游的人，实即艺术精神呈现了出来的人，亦即是艺术化了的人。”[ 1 ] ( P55)他还说：“由庄子所说的学道的工夫，与一个艺术家在创作中所用的工夫的相同，以证明学道的内容，与一个艺术家所达到的精神状态，全无二致。”[ 1 ] ( P47) 而“《庄子》书中所描写的神人、真人、至人、圣人，无不可从此一角度去加以理解”[1 ] (P87) 。

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