“全球化”的问题已经是一个争执了多年的问题。然而，正是眼前的世界似乎正在使之成为一个越来越切近的“现实”的时候，可以发现，“全球化”的问题，其问题的“全球”性，似乎曾经使得任何思维都不得不在不同程度上变成一种经验主义和实证主义：“全球”在这里变成一个严格的经验主义和实证主义的观照客体和对象。到目前为止，人们似乎还没有能力和理论想象力从这个思维的经验主义和实证主义的泥沼中挣脱出来，一些有关超越“全球化”的说辞不是空洞无物就是缺少想象力。于是，经验主义和实证主义的“客体”和“对象”意义上的“全球”，成了不可超越的思维的地平线和思想压力圈，成了任何思维中有意无意地预设的先验前提。这同样构成英美传统的自由主义政治哲学(它是经验主义哲学传统在政治哲学领域的反映)的僵化、空洞的意识形态本身。在这种情况下，转向思维的主体性维度――这个各种“全球化”的思维在冲向思维“极限”的疲惫与无奈中涣散和放弃了维度，并不是“全球性”的“压力”和“边界”将我们逼回到这样一个维度上来，而是任何思维“辩证”进展的必然步骤。本文就是试图将东方文化思维问题，从“负的主体性”机制的维度展开一种“后全球化”视野的尝试。

　　一、东方文化思维之“负的主体性”：从一个“美学”问题出发

　　这里所说的关于东方文化思维的问题，其中的“文化”不是指狭义的精神性的文化产品，而是主要涉及公共价值问题(因此与“政治哲学”的探究领域有很多重叠)，因而这里不是从精神性文化产品的角度去考察蕴含其中的东方思维的静态“特征”，而是探讨作为“类”生存的文化价值实体的中国和东方人的文化意识、文化认同和文化与文明政治的主体性机制。在这一问题上的基本结论是，东方文化思维必须坚持一种主体性维度，但它不是一个通常意义上的主体性，而是具有特定构成机理和展开机制的主体性：“负的主体性”(negative subjectivity)，这是出自于全球化／后全球化的文化与文明政治的具体情境的现实选择，同时也是东方文化精神的本质呈现。
　　本文生造出的这个“负的主体性”(negativesubjectivity)的概念，也许会让人联想到英国诗人济慈关于“消极能力”(negative capability)的说法。济慈的问题大概讲的是艺术创作的心理机能和心理状态，它指的是创作主体只有保持一种虚灵的心境，才能使审美经验和艺术想象得以充分自由地呈现与展开。这似乎是一种无从用力的能力，一种与主体的意图和欲望方向相反的心灵运作，因此翻译为“消极能力”也差强人意。然而，这样的一种艺术理论在中国古代的相关文献中却并不鲜见，早在像《庄子》中的“心斋”、“坐忘”说，基本可以说是“消极能力”的同义词，不过《庄子》却不仅仅是在讲述一个美学问题，而是同时也在讲述其哲学的一个核心命题。这里的中心问题在于主体如何拥有审美经验或者世界经验，也就是如何思考和面对主体面前的世界的问题。在这一问题上，西方浪漫主义美学和中国哲学的共同点是，主体不是通过一种主体性的“正”向的复制和扩张，而是通过在一个层面、阶段上保持为虚灵的主体性，来达到在另一层面、阶段上的更为充实的主体性，因此，可以称之为一种“负的主体性”。
　　详细比较这一问题并非这里的目的所在，不过这一问题的深长意味可能正在于，对于济慈来说，这是一个美学问题，但它对于东方文化思维及其与东方文化问题的联系来说，都不是一个美学问题所能包括的。或者也可以说，在东方文化世界中，无论过去还是现在，美学问题从来就不是、也不可能仅仅是一个美学问题、一个狭隘的合理化领域和专门职业，而是作为一个生命和生活世界的内在价值问题，与全体的生命经验与生活世界联系和交织在一起的。然而，就以同一部《庄子》来说，上世纪80年代，李泽厚得出的一个著名的结论却是：“庄子的哲学是美学”，这其中的文化意味就是，作为对于世界的总体性反思的哲学思维，实际上在中国哲学史上可能是“哲学”意味最强烈的庄子式的哲学思考，被认为只不过是对于一些“美学”问题的思考。这等于不仅否认了中国式的哲学思考、哲学思维的文化合法性，更否定了中国式生存的世界经验的整体性与价值的内在正当性，此中所体现的，就是典型的现代性诉求的片面视野和永无休止的自我否定机制。从更大的范围上讲，这当然更与中国近、现代以来历史的现代性历程及其相关文化机制与价值诉求有关。其最终导致的结果是，在“全球化”的现代性世界图景当中，中国与西方的文化价值关系就是“美学”与“哲学”的关系：中国是“美学”，中国的经验是局部性的，而西方则是“哲学”，它占有的是世界经验的总体性和普遍性，它是“全球化”的同义词。这样一种关系典型地表明了中国在推进现代性进程、力图加入“全球化”的世界格局中的文化失落和价值溃败。
　　当面向一个新的世纪重新思考中国与东方文化问题时，如何扭转这一局面应该构成新世纪东方文化思维的核心。实际上，今天所应该做的与80年代正好相反，正如哈贝马斯所说的，应该超出“狭义的真理”范畴，而看到“道德实践观和审美判断的理论理性的统一性”，这也就是说，今天应该毫不犹豫地把美学(美学传统上本来就属于哲学范畴)当成哲学：当后形而上学思维把主体间的生活世界作为思维展开的意义基底和最终指向时，狭义的“真理思维”也就是认知思维变得捉襟见肘，因为“生活世界”这个概念，本来就是在强调不可被客观化、被作为一个客体和对象来加以观照的世界经验与价值问题的“主体间性”。因此，后形而上学思维必须扩大“理性”和“真理”的范畴，把认知思维之外的价值思维领域(道德实践观和审美判断)也包括进来。其实不待哈贝马斯，黑格尔在他的体系框架内，已经深刻地、虽然也许是不完全自觉地意识到并推进了这个问题：正像黑格尔所坚持的“真理是全体”，与他转述的斯宾诺莎的见解“限定即否定”中所提示的，黑格尔要解决的不仅是康德式的思维与逻辑层次上的二律背反，而且也要解决真理与价值的二律背反――在康德那里体现的真理脱离生活世界与价值世界的客观主义倾向，与康德哲学的人类学基底及主体性维度之间的二律背反。对于总体性的真理视野的限定，就是对于生活世界的整体性与连续性的限定，同时就是对于主体性的限定，这将导致主体思维在“具体化”与“客观化”中走向自我否定。尽管这样的过程在黑格尔那里具有正面的意义，尽管在黑格尔那里，最终仍然是将价值统摄于真理，将历史统摄于思维，将生活世界统摄于理念世界，他仍然提示我们，至少是从反向提示我们：真理的总体性视野，不仅标明了思维的自律与自足的性质，而且也是对于生活世界和历史经验的完整性和正当性的维护。这给予东方文化思维的相关教训就是，庄子哲学无论怎样地富有诗意，它的哲学思考无论对于具体美 学问题有怎样大的启发性和相关性，庄子哲学首先是哲学。在这背后，是一种整体性的真理视野，而尤其是一种价值自我肯定的价值思维机制。因此，总体性的真理思维或真理思维的总体性视野，同时就是价值主体的价值肯定与价值自我认同的价值思维。东方文化思维应该突破归根到底实际是西方的强势文化给予我们的文化思维的结构性的片面性，在实现价值思维和认知思维的双向自觉的基础上重建文化思维的主体性。
　　然而要做到这一点，关键在于如何协调、整合一种东方文化思维的主体性机制，去面对“全球化”的世界，占有世界经验的总体性。这时，从“美学”视野中拯救出东方文化思维的“负的主体性”机制也许是有启发意义的，它在本质上出自于东方文化精神，但又具有现代思维与学理上的积极的现实意义和可操作性。在西方形而上学思维传统那里，“思维就像构成外部事物的实体那样，也是精神事物的普遍实体”，这样，在文化思维的形而上学传统中，推至极致，思维的结果就是(作为这一传统的典型代表的)黑格尔式的“思维对于自身的思维”这样思维的同义反复的永无休止的过程，也就是主体性的自我生产、自我复制。因此，从作为文化思维主体的构成机制来说，如果说西方文化思维的形而上学传统突出了一种“正的主体性”，那么东方文化思维着重强调一种东方式思维的“负的主体性”机制，这避免了重复西方文化思维的形而上学传统的错误，也并非矫枉过正。东方文化思维的“负的主体性”机制意味着：拒绝让主体性的自我复制占满“我思”的意义空间，摒弃那种形而上学思维中的自我中心的、排他性的认知思维主体的自我论证、自我复制的主体性展开方式，主体性在一个阶段和层次上作为虚怀纳物的、差异性被呈现与被包容的场所的同时，坚持主体性在别的阶段和层次上的充实性与整体性的品质。这表明差异性具有不能完全由主体思维本身决定的超思维的性质，具有正向的力量乃至对于思维形式本身的规定能力，差异性甚至在思维和主体性内部发生了，但思维仍然坚持自己的主体性，坚持对于差异性进行积极主动的思考与综合――在东方的中国文明与文化系统内部，一种强调“和而不同”、“不同同之之谓大”、“有万不同之谓富”观念方式源远流长，这样的观念方式的关键就在于，它区分了文化思维的“价值思维”与“认知思维”两个层次，同时又能将它们统一于一身。区别价值思维(“和”、“大”、“富”)与认知思维(“不同”、“不同同之”、“有万不同”)，是“负的主体性”的思维机制的本质权能，也是“东方文化主体性”的具体性构成。因此，东方文化思维坚持自己的“主体性”地位，但它不同于西方文化思维的形而上学传统的排他性的、独断的、自我复制的主体性，而是一种“负的主体性”，东方文化思维在认知思维层次上作为呈现差异的虚灵辩证的主体性，从而因此实现为实质性的、坚卓的价值思维主体性，具体地讲，也即一种坚持认知思维上的程序性与差异性、但又同时坚持价值思维上的实质性与普遍性的“主体性”(关于这一点详见本文第三部分)。“负的主体性”因此不是一种虚弱、软弱的主体性：它把自身建筑在一种更加真实的差异的、辩证的认知思维的主体性之上，正是为了实现自身为一种更加深度的、坚定的价值主体性。所以，如果从negative subectivity的英文表述出发，参照“消极能力”的翻译，以及“消极自由”(negativefreedom)、“积极自由”(positivefreedom)之类的区分，把“负的主体性”理解为“消极主体性”也不能算太错，不过，比之于“消极主体性”更多地从“效果”的角度对于主体性进行的界定，我们觉得“负的主体性”这样的表述，更能表明一种完整的、实质性的、富有层次感的主体性机制。而这对于本文的论题来说不是无关紧要的。

　　二、拆散的辩证三段式：黑格尔式的文化主体性批判
　　
　　坚持东方文化思维的价值思维与认知思维既相区分、又相统一的“负的主体性”机制，并非是一个思维的纯形式机制的调理过程，而是出于东方文化在“全球化”的文化与文明政治格局当中的真实处境的现实选择。因为就东方文化思维的现实的展开而言，认知思维与价值思维是有矛盾的。价值思维是一种直接从主体性出发的“内部”视角，而认知思维则呈现为一个侧重考量“客观”世界的“外部”的视角。比如，东方的文化思维从价值思维和价值情感的角度，往往将中国文化、东方文化视为一个与西方文化分庭抗礼的文化价值实体；但从外部的、客观的“事实”(更不要说一个“后殖民”的视野)层面上讲，恐怕情况远不是这样。因此，在东方文化思维当中，可以看到，思维的主体性视角、“内部”视角，和它的“客观”的、效果历史的“外部”视角，必然、也必须是严格地加以区分的，这是“全球化”的文化政治和文明政治的现实给予东方文化思维的结构性限制所决定的。东方文化思维如何面对或整合这种悖论性的、割裂的内、外视野，以形成自己的主体性，涉及到一个关键性的问题，即思维的“中介”性的问题。
　　认知思维关注的客体世界的情形，这个“客体”世界固然是在主体当中呈现、也只能呈现在主体世界当中，但毕竟一般来说，不论何种哲学都不会太反对认知世界的真理的“客观性”理想，至少不会以将真理变成纯粹主体性的产物为尚；但价值思维本身关注的就是主体世界的问题，如果价值思维不是从一个主体性的维度上展开，那无疑是南辕北辙。但一个从主体性维度上展开的价值思维，仅仅是一个思维“范式”，还是现实的思维主体性在思维当中占有一个实体性或实质性的位置，这当然是一个必须加以区分的问题：如果是前者，那么这个思维虽然思考了主体性本身，但它与现实的任何价值主体、尤其与现实思维进程当中的主体性无关；但如果是后者，那么这个思维当中的实体性的主体性，它与思维之所向的现实历史是什么关系?或者说，它本身如何现实化和历史化?
　　英美的经验主义哲学(包括分析哲学)传统与相应的自由主义政治哲学传统当中，思维的主体性向来即便不是被当成一个影响认知的“客观性”的附赘悬疣，也只是一种涣散的、自发的、不可能被认知思维本身所反思与触及的主体性。在英美传统的眼中也许会认为，搞那么深奥繁琐有什么用?从最后的结论看来不也差不多半斤八两吗?理论思维不就是为了“应用”其理论结论吗?因此在英美哲学传统当中，思维的中介性和实体性的问题，或者被视为是透明的因而可以忽略不计，或者被认为是不言而喻的：在理论哲学中，这一切可以被推诿为交给“实践”去解决，或者说被认为可以在实践中不言自明地得到解决；但在政治哲学和文化思维当中，这样的思维再也找不到出口和参照物，英美思维传统的自由主义政治哲学就把思维的东西直接当成了存在的东西，把它当成了透明的肯定性东西，而没有意识到这仅只是思想。于是正像德里达引述黑格尔指出过的，“经验主义总是隐喻式地思考而不把隐喻考作经验”，于是思想只好顽固地保持它的“隐喻”性质，一种抽象的、从不被反思的不折不扣的意识形态性质，它认为理性思维可以透明地、纯程序式地运用：当罗尔斯说公共理性只是自由主义的产物，这时他并没有说错；但他认为公共理性可以提供各种“全能教义”在其中兼容和交叠的场所，这时他就没有意识到公共理性只是自由主义价值的实质性体现与延伸。经验主义和自由主义政治哲学的全部问题就出在它对于思维主体性的忽略。因此在它缺少主体性维度这一点上，它作为理论哲学就只能是一种残缺不全的哲学范式，作为实践哲学和文化思维就是一个价值思维被阉割的哲学视野，因此它只能永远保持这样一个残破的“外部”的价值视角：一个把“价值”问题当作“客体”和“对象”，对之进行“客观”的经验主义、实证主义的认知与抽象安排的视角。

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