早在先秦时期，中国的思想家已开始意识到语言问题的重要性。在现存的先秦典籍中，当数《庄子》对该问题的论述最为丰富，其观点可归纳为“得意忘言”，后来构成魏晋玄学的一个重要论题。但我们也不应该忘记，当时的思想家对解决言意问题还做了另外一种尝试，并同样形成一个影响深远的传统，那就是《周易》的“立象以尽意”：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意。设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。变而通之以尽利。鼓之舞之以尽神。’”（《系辞上・十三》）。《易传》的著述者为了解决“言”与“意”的错位关系而提出了“象”的范畴，试图通过这个神秘莫测的“象”来彰显“言”所不能尽传的圣人之“意”。到了魏晋玄学时期，王弼更将之发展成“言―象―意”的三层结构，极大地影响了此后的诗歌与绘画艺术。
“象”在《易传》中是一个极其重要的范畴，《系辞传》即数次强调“易者，象也”。这固然与《周易》是一部筮占之书有关，但从另一方面说，“观物取象”反映了初民的思维特点：拟物、象征、类比、具象的思维方式，而《易传》注意到这种“取象思维”并予之以哲学层面的重要地位。当然，中国哲学的特点决定了《易传》不可能对“取象思维”做出明晰的概念分析或特征描述，致使后人对“象”众说不一。例如，《系辞传》反复提到的“四象”：“两仪生四象”、“易有四象”等，这“四象”到底指的是什么？历代易学家多有争论，其中有代表性的说法就有虞翻的春夏秋冬说、孔颖达的金木水火说、朱熹的阴阳二画相迭说（此说又本之邵雍的《伏羲八卦次序图》）。可见《易传》中“象”的含义本就丰富而多层，再加上后人的引申、发挥和附会，其含义更加模糊不清，所以首要的工作是回到《周易》元典对之做一番梳理。
《周易》对“象”的哲学讨论集中于《系辞传》，甚至可以说《系辞传》就是一部“象”论，因此我们的梳理工作也就主要在《系辞传》中展开。《系辞传》言及“象”者共十九处，“象”字凡三十七见，其中有五处八个“象”字是作为动词使用的，可以解释为“象征”（如“分而为二以象两”）或“取法”（如“圣人象之”）。此外的二十九个“象”字都是作为名词使用的，其含义又可分为三类：
一、事物之象（生存现象）。这层含义的“象”是《周易》取法的对象，亦即实存的事物之象（初民所认为的“实际存在”往往混杂有想象的成分，但这些想象对他们的现实生活起着很大的作用，所以也应该算作实存的一部分。或者可称之为生存现象）。从六十四卦所取之象来看，既有静态的物之象，如天象、其它的自然物象与人工创造的物象；又有动态的事之象，如龙的活动、其它动植物的生命活动及人的活动。章学诚在《文史通义・易教下》中指出“易象通于诗之比兴”，正是从这个“观物取象”的角度说的。
在《系辞传》中用于该层含义的“象”字有“在天成象”、“天垂象”等，可见《周易》尤重天象，强调人对天象的效法，并据此确立“天道”作为最终的价值本体，如“天地之大德曰生”、“生生之谓易”以及“天行乾，君子以自强不息”（《乾象》）等，此类论述随处可见，从而使《易传》在生成论之外获得了本体论的重要意义。
二、符号之象。该层含义指的是《周易》取法实存事物之象所比拟出来的符号形象，当然这是一套具有万物共同本性（如阴阳）的符号系统。所谓“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《系辞上・八》）指的就是这一取象过程。《系辞传》中另有一段话说明“象”的产生：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上・十一》）如果说前一段话是从思维活动的角度说明“象”的由来，那么后一段话则是从符号推演的角度说明由太极到两仪（阴爻与阳爻）到四象（阴阳爻重叠的四种排列方式，即邵雍与朱熹所持之说）再到八卦这种“一二四八”的符号体系的衍生过程。所以“易象”实际上就是《周易》所独有的符号系统（因筮法而产生），其基本元素就是阴爻和阳爻，然后按照“二、四、八、六十四”的推演规则得出八卦之象、六十四卦之象和三百六十四爻之象。这套符号系统最初是因筮法而产生的，但一旦产生出来，“象”就显示出对于“言”的优越性：因为它缺乏规定性，比语言更加模糊和不确定，从而超越了单个的、具体的事物而成为对具有普遍性的“类”的描述。从另一方面来看，由于中国哲学的本体论与西方哲学的本体论大不相同：后者的本体是静止不动的、经过概念抽象的，而前者的本体是流动不息的、混沌未分的，所以在中国哲学的语境之下，带有形象性和整体性的“象”就比抽象的、分化的“言”更能接近“本体”，也因而成为比“言”更有效的体认“本体”的手段。这就是《易传》在承认“言不尽意”的同时又提出“立象以尽意”的原因。

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