宋代以后，三教融合，佛教的中国化具体地表现为佛教伦理的儒学化、世俗化，世俗生活成为佛教关注的重要内容，佛门注重以布道弘法劝诫世俗，扶世助化。

“孝亲”问题向来是佛法与名教论争的焦点，此一时期，佛教已全面中土化，佛法与名教之争，只是同室操戈。佛教的任务，也不再是为自己在中土争地盘，而是在中土进一步渗化流行（唐宋以后，都市佛教的衰微，并不影响禅、净为代表的中土佛教的继续演化）。甚至有些亦佛亦儒的学者，是借佛教之口宣扬孝道，而非借孝道之名去迎合名教、为佛教找生存之路。这样，所谓的佛教孝亲观，不再是与传统名教的论争中，争何者高明的问题，而是以何种立场宣扬孝亲更为高明的问题。显然，宋代佛教宣扬的孝亲观，给中土世俗伦理开拓了更大的教化市场。

中国佛教孝亲观的系统化即完成于此时。这种系统化的完成，以宋代禅僧、“明教大师”契嵩（1008―1072）的《孝论》为标志。

（一）

如果说魏晋南北朝三教论争、佛法向中土传统的牵附还带有强辩色彩，如果说唐初法琳的护法更多在“大孝不匮”上做文章，如果说道宣、善导、宗密、神清等在孝亲观上是既护法又布化，那么契嵩的《孝论》则完全以一个受熏于儒学的禅僧的眼光去以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝了。

契嵩的《孝论》共十二章，见其《镡津文集》的卷三《辅教篇》。《辅教篇》系针对唐韩愈以来反佛言论而作，分《原道》、《孝论》、《非韩》三卷，《孝论》是其中一卷。

第一章《明孝章》认为：“夫孝也者，大戒之所先也”，发挥了《梵网经》的“孝名为戒”的思想。契嵩说道：

孝名为戒，盖以孝而为戒之端也……，夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。

契嵩在此强调戒、孝、善的互融互摄关系，即无戒就无善，无孝就无戒，孝德是成就佛道之本，诠释了“孝名为戒”的伦理趣旨。

第二章《孝本章》，阐明父母是天下三本之一：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。……大戒曰：孝顺父母师僧，孝顺至道之法，不其然哉！不其然哉！”

第三章《原孝章》，明确肯定“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也”、“夫孝、天之经也，地之义也，民之行也”的观点，对儒家天经地义的孝道法则表示认同。

第四章《评孝章》，讲佛门孝心远大：“孝子慎终追远之心也，……是不为远，而孰为远乎？是不为大，而孰为大乎？”

第五章《必孝章》，讲孝为众善之端，教人们不要以出家弘道而溥善父母：“圣人之善，以孝为端，为善而不先其端，无善也。……夫出家者，将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道耶？不唯不见其心，抑亦孤于圣人之法。经谓，父母与一生补处菩萨等，故当承事供养。”启发人们应当如供养菩萨一般孝养父母。

第六章《广孝章》言：“天下以儒为孝，而不以佛为孝。曰：既孝矣，又何加焉？嘻！是见儒而未见佛也。佛也极焉，以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”这里，契嵩阐述以佛教行孝，既能“广之”，又能“神之”，也就是既能强化信仰又能扩大孝行范围，这样的孝才是至孝大孝。

第七章《戒孝章》，讲修福持戒离不开孝，笃孝求福离不开戒：“今夫天下欲福，不若笃孝；笃孝，不若修戒。”

第八章《孝出章》言：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也”，强调要尽心佛道而为大孝。

第九章《德报章》，讲说佛家之行孝报恩是至纯至极。

第十章《孝略章》，讲说圣人为孝的深渺。

第十一章《孝行章》，以慧能、道丕等不遗其亲，不忘其本的例子，说明敬养父母的孝行是全孝至孝。

第十二章《终孝章》，阐述佛门也应以自己的方式在父母辞世后实行“三年心丧，临丧宜哀”，教诫佛徒不忘世情，慎终追远。

契嵩的结论在《孝论》的开篇处已表明：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。（注：以上所引均见契嵩《镡津文集•辅教篇》下，载《大正藏》卷五二。）”我们认为，契嵩的《孝论》虽然没有抛开其佛家立场，但其对儒家伦理的认同与肯定是非常明显的。在某种意义上说，如果不劝佛行孝，等于失去佛教在中土生存的世俗基壤；如果不劝世行孝，等于拱让佛教伦理的教化市场；如果不以佛言孝，等于丧失佛教伦理的信仰力量。契嵩劝佛行孝、助世行孝，旨在培植佛教在中土的世俗之本；契嵩以佛言孝，并神之、广之，旨在维护佛教在中土的信仰之根，这种努力源于其以佛摄儒，以戒摄孝的佛家用心，这种努力也由于中国化佛教关注世俗、注重现实、融佛于儒、以孝说戒的内在必然。

（二）

契嵩之后，在“三教一理”的风潮中，佛教孝亲观更得以渗化弘传，佛家的孝道已成为僧俗两界共同接受的佛教道德意识，也成为僧俗两界广为信持的佛教道德行为。宋代禅僧大慧宗杲（1089―1163）的《宗门武库》中载有这样一个故事：

任观察，内贵中贤士，微庙极眷之。任倾心释氏，遍参知识，每自叹息曰：“余幸得为人，而形体不全，及不识所生父母，想前世轻贱于人，招此报应。”遂发誓，遇休沐还私宅，屏绝人事，炷香礼佛，刺血写法华经一部，每一字三拜，愿来世识所生父母。（注：引自《大慧普觉禅师宗门武库》，清光绪七年常熟刻经处本。）

任观察刺血写经，笃恋亲情的行为足见在家佛徒信奉孝道之深，也可见佛家孝亲观对俗界道德意识影响之一斑。元代的临济宗师中峰明本（1263―1323）当同参者念及乡关千里，二亲垂老，思孝双亲时，表达了他以对于孝亲的见解：

夫孝者，效也，效其所养而报之以养，效其所爱而报之以爱。故孝莫甚于养而极于爱也。……色身之养，顺人伦也；法性之养，契天理也。……流转三界中，恩爱不能舍，弃恩入无为，真是报恩者。……道即孝也，孝即道也。不知所以孝，而欲学道者，是犹背湿而求水也。（注：《天目明本禅师杂录》卷上，见《续藏经》第一辑第一编第二十七套第四册。）

明本立足于天下父母与子女生生不息的生命流程，以上行下效的“效”作为“孝”的本质，说明“孝”是维系个体存在和父子伦理关系之本，把孝上升到社会生活中的必然法则的地位。基于此，明本把“孝”分为物质之“养”和精神之“爱”，继而把佛道的法性之养视为精神之爱，把法性之养抬高到宋明理学中的人伦之本――天理的地位，而要契合必然的天理、尽心佛道，必须不舍应然的人伦，即要知恩行孝，这才是尽心佛道的正道。明本这一糅合儒家伦理又契合佛教义理的观点，从某种意义上是一种阳释阴儒的思想，正好与俗界士大夫们阳儒阴释的伦理旨趣暗投其合。

宋元以后，中国化佛教更为注重现实，注重学解与实践相结合。在孝亲问题上，倡导持戒与孝行的统一，倡导孝顺与念佛的统一，成为此一时期孝亲观的重要特征，而有关戒孝关系的主张和孝顺念佛的观点，进一步推进了中国佛教伦理的实践风格和世俗化特征的形成。

事实上，早在三国的康僧会，就把佛教的守戒与世俗的尽孝联系起来，说戒酒是“奉孝不醉”。随着中土佛教的发展，《梵网经》中“尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”（注：《佛说梵网经》卷下，金陵刻经处本。）成为中土社会将持戒与孝行结合起来的典据，戒孝一致的主张成为佛教伦理与世俗伦理沟通的桥梁，也成为中土佛教孝亲观的重要内容。从历史上看，“孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”成为诸家阐发各自孝亲观的母题。如华严宗法藏大师在其《梵网经菩萨戒本疏》中言：

孝者，谓于上位起厚至心念恩，崇敬乐慕供养。顺者，舍离己见，顺尊教命。于谁孝顺？略出三境：一、父母生育恩，二、师僧训导恩，三、三宝救护恩。然父母有二位，一、现生父母，二、过去父母，谓一切众生，悉皆曾为所生父母，今由持戒于父母，竭诚敬养，令修善根发菩提心，今世后世离苦得乐。又由发菩提心，持菩萨戒，救一切从生，悉令成佛。是故二位父母皆为孝顺。……行此孝行，即是顺教无违，名为持戒，故云孝名戒，戒谓制御三业止灭诸恶，故云戒亦名制止。（注：法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷一，见《大正藏》卷四○。）

一般说来，“孝名为戒”的戒孝一致论，于中土佛教而言，有两层含义的理解，一是持戒就是行孝，即以戒为孝；二是行孝就是持戒，即以孝为戒。如果在护法的思想前提下，则佛家多言持戒就是孝顺，且是超俗的大孝；如果在布道的思想前提下，则佛家多言孝顺就是持戒，特别是在劝佛门僧众不违俗谛、遵行儒家伦理时，多言“以孝为戒”。就佛家基本立场而言，多持“以戒为孝”的意思，就佛家兼顾世俗、融摄儒家伦理的方便教化而言，多持“以孝为戒”的意思。本着这样的分别，法藏大师有关“孝名为戒”的理解当属前者，当然，这种分别不是绝对的，因为摄儒家伦理于佛法中是中土佛教一以贯之的主观本意，而佛法的儒家伦理化是中土佛教客观趋势。

契嵩“戒孝关系”的观点我们在前文中已提及。总的说来，契嵩有关戒孝关系的观点可以用“孝为戒先”和“戒为孝蕴”来概括。

“孝为戒先”的思想可从《孝论》的“明孝章”中看出，“明孝章”认为：大戒以孝为先，众善由戒而生，若无戒，善无从生，无孝，戒无所依。这就明确承认了孝道是佛门戒法的世俗伦理之本，这一观点体现了中土佛教处理宗教伦理与世俗伦理关系的总体思路。

“戒为孝蕴”即是说戒是孝道的集聚。戒法（五戒）蕴含了孝道。《孝论》“戒孝章”中说：

夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未谅也。（注：《镡津文集R

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