一

中国佛教对人性的善恶规定，与中土佛性论相联，又与中土传统的人性论相联，中国佛教对人成佛的根据和可能性的看法，与中土人性论对人性善恶的理解有关。从一定意义上说，中土佛性论就是从佛教的视角谈人性，是中土人性论的宗教形态。由于受中土人性论的影响，所以中土佛性论对人性善恶的看法几乎无多大分别。从道生说法，认为一阐提也能成佛，到荆溪湛然的“无情有性”，及禅门张扬众生平等、生佛无别，皆以“心性本净”、“人性本善”为前提来认识人性。

从佛教的思想渊源来看，中国佛教心性本净、人性本善的思想是承继了大乘佛教的有关人性善恶的总体思路。《大乘义章》将善恶分为三大类。（注：《大乘义章》是这样划分的：一、以顺益为善，以违损为恶。二、以顺理为善，以违理为恶。三、以体顺为善，体违为恶。）第一类是以顺益为善，以违损为恶，认为所作所行能够得到人天以上果报的都属于善行，而众生今世能成人，即是前世行善的结果，因此每个人本身就是善的体现，即现世人生具有“善”的天赋、“善”的前世之因，只是获得人天福果的众生并未脱离六道轮回，来世堕于何道尚未决定，人天福果和现世之善不是终极之善，同样，地狱、饿鬼、畜生的现世之恶也有可能转为来世之善。正如《唯识论》卷五言：“能为此世他世顺益，故名为善。人天福果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能于此世他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”这段话用中土传统伦理思想来理解，即是说，“善”本自具，“仁”非外铄，然而为仁由己，若不好自为之，则会堕入恶道。佛教谈善恶，不完全是谈人性善恶，还包括对佛与众生本质的善恶判断；中国佛教谈人性善恶，不完全谈世俗伦理意义上的善恶，其善恶之性，还有法性、真性、理性、体性的意思。依佛教伦理的眼光，这关涉到宗教与世俗伦理（在中土主要是儒家伦理）的区别。中国佛教本着心性本净或心性本觉谈成佛解脱，（注：吕＠①先生认为印度佛学“从性寂上说人心明净”而“中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说”。参见《吕＠①集》，中国社会科学出版社1995年版，第105页。）儒家伦理本着心性本善或心性本恶谈成圣成贤。因此，  中国佛教谈人性善恶，就不限于世俗伦理的意义范围，除世俗意义上的善恶外，识见心体，了解佛理，证悟解脱才是至善。所以，竺道生在谈佛性时，讲佛性即善性，说“善性者，理妙为善，返本为性”，认为得理为善，乖理为不善。（注：竺道生：《大般涅＠②经集解・德王品》，见《中国佛教思想资料选编》第一卷，中华书局1983年版，214页。）这正是中土佛教伦理的宗教性所在。

二

正如中土人性学说史上有性善论、性恶论、善恶混论、性三品论一样，中国佛教也以宗教的眼光，从不同的角度审察人性善恶。除了性善论有很大的市场外，性恶论在中土佛教伦理中也独树一帜。性恶论以天台宗为代表，为智者大师始倡。严格意义上说，性恶论是善恶互具说，从而构成天台佛性论的性具说。从思想渊源看，性恶思想在《胜＠③经》等经典也可以找到渊源，性具说与《维摩诘经》的“如来种”思想也有关联，《维摩经》中，把成就“佛土”的因素叫做“如来种”，并指出，如来种就是世间的杂染秽污、恶行非道，唯有依此才能成就一切佛的功德。该经的《佛道品》中在阐说“菩萨行于非道，是为通达佛道”后，又有以下一段对话：

维摩诘问文殊师利：何等为如来种？

文殊师利言：有身为种，无明友爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。（注：《维摩诘经・佛道品第八》。）

经中认为种种邪见，一切烦恼，与佛道相违的三毒十恶都是成佛的种子，这是《维摩》最大胆的论说，这一论说影响至天台宗，引出智者大师“性具善恶”的振聋发聩的声音。

智＠④（538―597）的“性具善恶”说并非空穴来风，从思想传承来看，天台二祖南岳慧思（515―577）的“性具染净”说，可谓是性具善恶的先声。慧思在其《大乘止观法门》中，就“不空如来藏”的概念，提出“性具染净”说：

不空如来藏者，就中有二种差别：一明具染净二法，以明不空；二明藏体一异，以释实有。（注：《大乘止观法门》卷一，见《大正藏》卷四六。）

如来藏思想，在印度是与中观、唯识等学说不同的思想。如来藏指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的本来清净（即自性清净）的如来法身，亦即佛性。如来藏可分为空如来藏与不空如来藏两种。超越烦恼，或与烦恼不同，即为空如来藏，与烦恼不离、不脱、不异，即为不空如来藏。慧思认为，如来藏之所以不空，是指如来藏具染、净二法。如来藏具染、净二法，即为性具染净。

慧思认为，众生与佛心体平等，都具染、净二性，众生依赖净业对净性的熏习，得以转凡成圣，而在成圣之后，染性未曾消失；众生以染业熏习染性，在生死轮回中，净性也未消失：

一一众生，一一诸佛，悉具染、净二性。法界法尔，未曾不有，但以熏力起用，先后不俱。是以染熏故，称曰转凡；净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染、净并具；依熏论故，凡、圣不具。（注：《大乘止观法门》卷一，见《大正藏》卷四六。）

慧思说众生心体平等，具染、净二性，是以心体的性能、作用而说的，就心体自身而言，是非染非净、圆融平等的。他说：

……所言约事辨性，以性约体，说有凡圣法身之异名者，所谓此真心能现净德故，即知真心本具净性也。复以真心能现染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，说名众生法身；以本具净性故，说名诸佛法身。以此义故，有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者，即非染非净，非凡非圣，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目。（注：《大乘止观法门》卷二。）

慧思认为，约所显的事相而言，有凡圣之别；就心体之性能说，有染净之异，由于真心能现净德，所以说真心本具净性，由于真心能现染事，所以真心本具染性。这样，慧思所说的性具染净，是真心开二门，以真心体之染净二用说本具，与后来智＠④以三因互具、十界互具说性具不尽相同。到明代传灯的《性善恶论》里，“性之为理，本非善恶”的观点表面上似乎又与慧思观点相应，但我们认为不是一回事，这一点我们还将在后文述及。

智＠④的“性具善恶”说与慧思的“性具染净”说的最明显区别，是智＠④用具有鲜明的中国传统伦理思想色彩的善恶范畴，替代了具有鲜明的印度佛学色彩的染净范畴，来讨论心性、人性、佛性。

智＠④把人成佛的根据和可能性即佛性分而为三，即正因、缘因、了因，认为三因佛性在人心中本来就有，其中正因佛性非染净、离善恶，而缘、了二因具染净、善恶。接着，智＠④提出三因互具，相即互融，从而推出性具善恶说。智＠④晚年所著的《观音玄义》载：

问：缘了既具性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？（注：《观音玄义》卷上，见《大正藏》卷三四。）

智＠④在这段话中，说众生与佛平等，本具善恶。阐提先天本有善性，佛陀本有恶性，只是修善修恶之分，才有善恶凡圣之果别。阐提虽断“修善”，仍具“性善”，佛虽断“修恶”，却本具“性恶”。

智＠④在提出生佛平等，即善恶的心性平等之后，把生佛之别落实到“修习”方面，提出“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。《观音玄义》载：

问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不断性善，以不断故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在；故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸门，化度众生。终日用之，终日不染，不染故不起，哪得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。（注：《观音玄义》卷上，见《大正藏》卷三四。）

在《观音玄义》中，智＠④指出：阐提不断性善，遇缘善发，故还生善根。这样，在修行实践意义上，佛性平等的思想展开在现实人生中，给立志弃恶从善、改过自新的人们以悟道解脱的希望，又警策修行悟道者不断向善，不断防非止恶，而通达佛道。

如果说“阐提不断性善”与道生“阐提人皆能成佛”的思想一脉相承，那么“如来不断性恶”则可谓智者大师的孤明先发。当然，这种孤明先发也是对中国佛教善恶观批判继承的产物。智者大师在《观音玄义》中，批评了北地论师主张的善恶之性是由“他生”的说法，力主善恶之性“本具”，又把慧思的性具染净改造为性具善恶，从而推陈出新，以其“性恶论”，骇世惊俗，广受推赞。湛然指出：“如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自消。”（注：《止观辅行传弘诀》卷五，见《大正藏》卷四六。）元代天台宗僧侣怀则说：“只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九。”……（注：怀则：《天台传心印记》，见《大正藏》卷四六。）怀则认为，其他宗派只讲性具善，不讲性具恶。根据性善说，必须通过“破九界修恶，显佛界性善”的修习活动，而根据性具善恶，通过一念三千的止观观心，十界互具，就能于当下证悟佛性。

我们认为，智者的善恶互具说，既以性善指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析；既基于人性现实、着眼人生的现实处境，又给人以迷途知返、贪欲即道的从善信心，给一切凡圣利钝、善人恶徒大开了切实修行的方便之门。智者性具

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