作者：北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授　汪高鑫

　　天人合一思维是传统史学的重要思维之一。古代史家探究人类历史，往往会将天与人作为一个不可分割的整体来进行思考，探究其关系。西汉史家司马迁以“究天人之际”作为《史记》的撰述旨趣之一，由此肇端了传统史学的天人合一思维。然而从理论渊源来讲，《周易》的天人合一思维，战国邹衍的五德终始说，汉代董仲舒的天人感应论，这些早期的天人思维对于司马迁“究天人之际”思维的形成都有重要的影响。司马迁之后传统史学的发展，也一直延续了这样一种天人合一思维特点，从汉代宣扬天人感应论，到魏晋重视名教与自然之辨，再到宋明强调天理与人欲之分，成为不同历史阶段传统史学天人合一思维的重要表现形式，反映了传统史学天人合一思维演变的基本过程。以往史学界关于传统史学天人合一思维的研究，多集中于个案或者阶段性的探讨，缺乏对于传统史学发展全过程的认识。本文试对传统史学天人合一思维的形成与演变过程作出系统考察，以求教于方家。

　　一、传统史学天人合一思维的理论渊源

　　中国古代学术思想所谓天与人，其中的人有个体与群体之分，有君臣民之别，通常用来指代君主；而天的内涵则非常丰富，冯友兰先生将其分为“五义”：“曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”庞朴先生将冯氏天论进一步归纳为三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意义上的物质……以及本然意义上的气质)。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。”人们关于传统史学天人合一思维的阐述，便是在这样一种语境下展开的。

　　在司马迁之前，天人合一思维已经非常流行，代表性的理论主要有商周之际《周易》的天人合一思维、战国后期邹衍的五德终始说和西汉董仲舒的天人感应论。这些早期的天人合一思维，对司马迁“究天人之际”撰史旨趣的提出和天人合一思想的形成有着直接的影响。

　　首先是《周易》的天人合一思维。《周易》并没有提出“天人合一”的命题，然而《周易》通篇都体现了天人合一的思维。这种天人合一的思维有如下表现：第一，《周易》卦画构成原理体现了天人一体性。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大细备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦》也说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”从《易传》的叙述可知，《易经》六十四卦，每一卦六爻的符号体系，其中上二爻是天位，下二爻是地位，中二爻是人位，其实就是天地人“三才”之统一整体的体现。天地人三才共同构成了宇宙万物的整体，也一同遵循着宇宙万物共同的变易法则。

　　第二，主张人道效仿天地之道。《易传》认为，天地人三才既是构成宇宙的整体，又存在着相互区别。张岱年先生说：三才之道“分开来说，天道、地道、人道有一定的区别；总起来说，‘一阴一阳之谓道’是普遍性的。”在“有一定的区别”的三才关系当中，人道是处于效仿天地的地位的。《系辞上》说：“崇效天，卑法地。”意思是说，人的崇高的智慧是效仿上天，谦卑的礼节是效仿大地。《周易》中的“人”，有大人、君子、圣人、小人、百姓之分，能够效仿天地的人当然是指前三者，因为“《易》为君子谋，不为小人谋。”《易传》对于人法天地的叙述很多，如《乾·文言》记曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这里的“合”字，是配合、一致的意思，即是要求大人要奉天行事，与天一致。如《坎·彖辞》说：“天险不可升，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉。”这是指王公大人要懂得效仿天地自然之险，从而设险以守卫国家。又如《恒·彖辞》说：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”这是指圣人应该效仿自然变化，从而恒久地坚持人文化成的正道。如此等等。

　　第三，强调发挥人道的主观能动性。《易传》主张人道效仿天地之道，但这种效仿并不是被动的，而是积极主动的。《系辞下》说：“天地设位，圣人成能。”意思是说天地确定了一定的秩序，圣人促成天地的造化。即是认为人可以顺应天道，发挥主观能动性，以成就天地生化万物的功能，促成事物的发展和变化。《易传》关于人通过发挥主观能动性以成就事业的论述很多，如《系辞上》肯定圣人作《易》便是“成能”的重要表现：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。……拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这段话说的是圣人通过观象、画卦、系辞，来探求纷繁复杂的事物及其变化情况。又如《系辞下》所谓“作《易》者，其有忧患乎？”“明于忧患之故。”则体现了圣人因忧患而作《易》的思想。至于《象》、《彖》中这方面的论说则更多，如《乾·象辞》“天行健，君子以自强不息”；《坤·象辞》“地势坤，君子以厚德载物”；《贲·彖辞》“关乎人文，以化成天下”，如此等等，不一枚举。诚如学者所言：“《易传》特别重视人的忧患意识，迁善改过意识，与时偕行意识，穷理尽性意识等，都分明是要人以自己特有的价值、能力，来呼应天道。”

　　其次是邹衍的五德终始说。五德终始说的本质，是依据天人感应的原理，通过天降祥瑞来对人间王权更替作出预示的一种天命王权学说。五德终始说源自先秦早已流行的五行生克学说。从文献记载来看，最早明确提出“五行”概念的是《尚书·洪范》，该篇提出的箕子陈治国“九筹”之法，其中第一条即是五行。通常意义上讲五行，是将其视为先秦的一种物质构成学说，“五行是一个将整个宇宙都包含在内的庞大系统。金、木、水、火、土既可以代表时间、季节、方位，也可以代表天干地支、八卦、五音十二律以及身体器官。它甚至可以代表任何东西。人们发现了五行之间的深刻关系后，出现了一种倾向，想把自然、社会中的一切东西都纳入到这个系统中去。”因此，五行说已经具有天人合一的思维特点。五行作为一个系统或者整体，其内部五种元素之间存在着相生相克的关系。其中五行相生依次为金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，开始新的循环；五行相克则依次是金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，开始新的循环。

　　从五行到五德，是从一种物质学说(包含社会因素)发展成为一种具有神意化的历史学说。邹衍的五德终始说，是肯定历史王朝按照五行相胜之序实现德属转移更替，其基本要点有三：一是五德相胜。认为他之前的历史王朝按照相胜的原理，依次为黄帝土德，大禹木德，商汤金德，文王火德。二是祥瑞符应。人间王朝更替，上天必然昭示在先，出现祥瑞符应，如黄帝得土德之兆是“天先见大蚓大蝼”，大禹得木德之兆是“天先见草木秋冬不死”，商汤得金德之兆是“天先见金刃生于水”，文王得火德之兆是“赤乌衔丹书集于周社”。三是治各有宜。新朝秉德建立后，必须变更一切旌旗服色和文物制度，如黄帝土德“其色尚黄，其事则土”，大禹木德“其色尚青，其事则木”，商汤金德“其色尚百，其事则金”，文王火德“其色尚赤，其事则火”。由此可见，五德终始说通过解说王权更替，宣扬了天人感应和天命王权思想。

　　再次是董仲舒的天人感应论。董仲舒是西汉杰出的思想家，天人观念是其学说思想的重要组成部分。汉武帝时代的思想界普遍重视天人关系，将其视为“大道之要，至论之极”，这从汉武帝的策问便看得很清楚。我们知道，董仲舒的天人感应论主要见诸“天人三策”，此对策乃针对汉武帝“垂问乎天人之应”而作。与董仲舒同时代另一个儒家标志性人物公孙弘，也是通过对策获得超拔的，当时汉武帝策问他的论题则是“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹、汤水旱，厥咎何由？仁、义、礼、知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”从《汉书》的记载来看，当时汉武帝以天人进行策问的还远不止这两次。很显然，天人关系是当时思想界需要作出回答的重要问题。在众多的天人理论中，董仲舒的天人感应论无疑是西汉天人理论的代表。纵观董仲舒的天人观念，其要点有三：

　　第一，人副天数说。此说旨在解决天人感应的前提条件。董仲舒从形体、性情、道德、政事等方面阐发了他的人副天数理论，如天人形体同类：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行之数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也……”天人性情同类：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”天人道德同类：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”天人政时同类：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”一言以蔽之，人是仿天而成的。也正因此，天人之间便有了相互感应的可能。

　　第二，天人谴告说。天人谴告的方式是天变灾祥。汉武帝试策时发出“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起”的疑问，董仲舒对此作答道：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这段话集中说明了一个道理：德政可以招致天降祥瑞，而荒政必然致使天变灾异。所以董仲舒说：“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以驚骇之；驚骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”《汉书》本传也说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以次见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”很显然，董仲舒的灾异说，其实就是一种谴告说，是上天通过降下灾异，以对人间的君主进行谴告。

　　第三，“言天道而归于人道”。董仲舒的天人感应论之实质是神道设教，旨在通过有意志的“天”来对人道作出规范或约束。因此，言天道是手段，归于人道才是目的。纵观董仲舒的天人感应论，可以概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”，或者说是“以人随君，以君随天。”“屈民而伸君”的目的，是通过宣扬君权天授，以此肯定君权的合法性与神圣性，使君权受到万民的景仰，自然也就达到“屈民”的目的；而“屈君而伸天”，则是出于限制君权的需要，因为王权的过于强化，又必然会导致君主的为所欲为，而天变灾异、天人谴告之说，便是董仲舒用来限制王权的重要学说。当然，“天志”在董仲舒的学说中往往又被解说成“民志”。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。由此可以说，董仲舒的天人感应论，既是君决定论，又是天决定论，还是民决定论。君、天、民三者的相互制约，构成一个天人和谐、上下和谐的系统。

　　二、司马迁的“究天人之际”思维

　　传统史学天人合一思维形成的标志，是司马迁“究天人之际”撰史旨趣的提出。司马迁“究天人之际”思维的形成，显然是受到了《周易》的天人合一思维、邹衍的五德终始说和董仲舒的天人感应论的影响的。《周易》是司马迁的家学，其父司马谈学术的三个来源：“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”，易学即是其中之一。司马迁作《史记》，也以“正《易传》”为己任。毫无疑问，易学对于司马迁史学特别是史学思维，无疑是有重要影响的。邹衍的五德终始说对于司马迁的天人观念有重要影响。司马迁是持汉为土德说的代表人物之一，《汉书·郊祀志赞》说：“至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝文之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。”《史记》重视以五德相胜来解说王权更替，阐发天命王权思想。董仲舒的天人感应论则直接促成了司马迁“究天人之际”思维的形成。董仲舒为汉武帝时期的一代大儒、公羊学宗师，其天人感应论作为时代天人观念的代表，对时代学术思想具有普遍影响。司马迁是在汉武帝推崇儒学的时代氛围中成长起来的杰出史学家和思想家，又曾直接“闻之董生”，时代的天人观念与学术渊源关系，自然会促使司马迁去关注天人问题，从而在《史记》的撰述中自觉以“究天人之际”作为撰史的旨趣。当然，司马迁关注天人问题，也与史官职守有一定的关系。司马迁出生在一个史官世家，中国古代史官的职责除去记时书事，还有观测天象与制定历法，这也很容易使其接受这种天人一体的思维方式，史官往往善于从四时、天象的往复变动中悟出社会人事的变化，同时将天道与人事联系起来解说社会各种现象。

　　纵观司马迁《史记》的“究天人之际”，既肯定人事对于历史发展的重要作用，又重视从天的角度去认识和评述历史，关注天人之间的相互关系，彰显其天人合一的思维特点。

　　首先，《史记》以天人理路来构建史书的编纂体系。《史记》全书由十二本纪、十表、八书、三十世家和七十列传五种体例构成，关于五种体例之各自数理，司马迁作如是说：

　　罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名於天下，作七十列传。按照司马迁的说法，五种体例是为了便于记述古往今来的人与事，其中的十二本纪是记述“王迹所兴”的过程，三十世家和七十列传是记述历史人物，八书记载礼乐制度沿革，十表则是为了明晰年差。而从五种体例的数理来看，其中八书直接提到了“天人之际”，而三十世家则与天象进行了比附，天人合一思维的意图已经有所明示。

　　学者们对于司马迁五种体例的来源及其所用之数的内涵，表现出了极大的兴趣。其中关于五种体例的来源，解说的观点差异不大。梁启超可谓代表，其在《中国历史研究法》一书中说道：“本纪以事系年，取则于《春秋》；其八书详记政制，蜕形于《尚书》；其十表稽牒作谱，范于《世本》；其世家列传，既宗雅记，亦采琐语，则《国语》之遗规也。”

　　然而对于五种体例之数理是否蕴含天人合一的思想，则有不同的看法。唐司马贞《补史记序》说：“观其本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰余而成岁。”与司马贞同时代的张守节也认为，“太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年。作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”司马贞和张守节都是《史记》著名的注家，他们都认为《史记》五种体例之数的编排具有“废一不可，统理天地”的含义，因而是蕴含了天人合一的思想的。当然，也有不赞成此说者。如金人王若虚就直斥司马贞述《史记》五体“妄意穿凿，乃敢如此，不已甚乎!”清人沈涛也提出“史公作《自序》，惟于三十世家有‘二十八宿环北辰，三十辐共一毂’之语，其他篇数，初不自言其例，不知两家之言何所据也”的疑问。今人范文澜在《正史正略·史记》中，通过引述司马贞和张守节的说法之后说：“两说不知何本，史公微意，岂其然乎？”表达了对司马、张二氏说法的不认可。然而，迄今为止的驳论，都没有拿出有力的证据来加以否定。考虑到西汉天人合一思潮的流行、史官丰富的天学知识，以及司马迁的《史记》自序和所提出的撰史旨趣，作为《史记》注家的司马贞、张守节如此理解《史记》五种体例蕴含的天人合一思想，应该说是有道理的。

　　其次，《史记》高扬起人的价值的重人事思想。天人合一的前提是天人相分。《周易》的人法天道和“圣人成能”思想，是以人道不同于天道为其前提的；如果二者一致，也就无所谓人对天的效仿和“成能”了。司马迁“究天人之际”，从天人整体的视野去看待历史，首先也是认可了人与天的不同，并且肯定人在历史发展过程中的有为性和能动性。具体来讲，《史记》的重人事思想有以下两方面表现：

　　第一，从编纂体裁而言，《史记》以纪传体论载历史，彰显了以人为中心、重视记载人事的思想。司马迁作《史记》，创立涵盖本纪、世家、列传、书、表五种体例的纪传体史书体裁，一方面有先秦以来历史撰述的影响，如《世本》包含的帝系、本纪、世家、传、谱、氏姓、居、作诸例，对司马迁《史记》纪传体的创立在体裁、体例上就有直接的影响。另一方面，司马迁创立以人物为中心的纪传体体裁，也与先秦至汉代天人观念的发展是分不开的。三代神权政治的时代，天的意志主导着人的意志；春秋战国秦汉之际是人开始逐渐觉醒的时代，人为的价值越来越被人们所认识。正是在这样的背景下，关注于人，人成为历史记述的中心才成为可能。《史记》是由司马迁的父亲司马谈发凡起例的，在司马谈的历史撰述意识中，就已经将人作为历史记述的中心了。司马谈临终遗言司马迁说：“自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉!”很显然，司马谈已经将论载“明主贤君忠臣死义之士”作为《史记》的撰述目的之一了。司马迁创立以论载人物为中心的纪传体体裁，显然也是为了服务于这一目的的一种需要。司马迁撰成的纪传体史书《史记》，其中心体例是记述人物的本纪、世家和列传“三体”(班固以后整齐为本纪和列传二体)，其中的“十二本纪”记述“王迹所兴”，主要是历代帝王传记；“三十世家”的记述对象为诸侯王和历代圣贤；“七十列传”的记述对象是“立功名于天下”的将相和杰出人物。至于书、表，前者记述典章制度，后者明晰年差，其间不乏历史人物事迹的记述。所以赵翼说：“本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物，然后一代君臣政事，贤否得失，总汇于一编之中。”非常清楚地说明了《史记》作为纪传体以记述人物为中心的显著特点。

　　第二，从记述内容而言，《史记》重视人为对于历史发展的重要作用。历史是人的历史，人的作用决定着历史的发展，这在今天是一种历史常识，但在《史记》问世之前，并未被人们所普遍认识，神意、天意的意识还非常浓厚。《史记》肯定人的作用，包括小到个人的建功立业，大到对历史发展趋势的重大影响。《史记》论历史发展之势，非常重视人为的作用。如在谈论夏、商、周、秦相继更替这一历史发展大势时，司马迁说：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世。不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、穆、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”在此，司马迁充分肯定了夏、商、周、秦之王天下，都是修仁行义、积德用力的结果，是人为而非天意。同样，司马迁在分析夏、商、周、秦灭亡的原因时，也都认为是人为造成的。如夏桀的灭亡在于“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”商纣的灭亡在于亲小人，远贤臣，自以为“我生不有命在天乎!”而胡作非为，“不止”。西周的衰败，在于周厉王“暴虐侈傲”和周幽王的荒淫无度，结果导致犬戎破镐京惨剧的发生。秦皇朝“以六合为家，崤、函为宫”，结果却二世而亡，原因正如贾谊《过秦论》所言，是“仁义不施，而攻守之势异也。”

　　《史记》对于个人的奋发有为也给予充分肯定。如《齐太公世家》肯定齐桓公的霸业是通过“修善政”取得的；《越王勾践世家》认为越国之所以最终灭掉强吴、称霸中原，是勾践“苦身焦思”、励精图治的结果；《孔子世家》称赞孔子说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣!”《陈涉世家》将布衣陈涉发迹与汤武革命、孔子作《春秋》相提并论，充分肯定了陈涉在推翻暴秦统治过程中的首创精神。如此等等，不一而足。司马迁对历史上那些将人事的成败归之于天的做法持否定态度。如在《项羽本纪赞》中，他否定项羽“天之亡我”的说法，认为项羽的败亡乃是咎由自取，却至死“尚不觉寤而不自责”；《蒙恬列传》对蒙恬将自己的死因归于绝地脉而违忤天意的说法提出批评，认为他的败亡在于“不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功”。

　　再次，《史记》重视宣扬天命王权思想。司马迁《史记》中的“天”论，包含有意志、命运、趋势、本然和物质等多重含义。《史记》所谓命运之天，是指人力无法左右的能量来决定着人的成败祸福。如《李将军列传》记述了李广曾问王朔自己难封为侯的原因是“岂吾相不当侯邪？且固命也？”当李广在征讨匈奴的最后一役迷道误期被治罪时，他对部下说：“今幸从大将军接单于兵，而大将军又徙广部行回远，而又迷失道，岂非天哉!”司马迁显然是借助于李广之口，间接指出李广难封有命运不济的因素，也就是天意，当然字里行间也蕴含了对汉朝用人及封赏制度不合理的批评。所谓趋势之天，是指历史发展之“势”，亦即必然性。在谈及秦亡汉兴的原因时，《高祖本纪》就认为“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”这里所谓“天统”，自然有上天眷顾汉兴的含义。所谓本然之天，是指自然规律和人伦道德，《史记》重视顺应自然规律，也非常重视社会伦理道德的建设和社会秩序的维护，并且对物质与道德之间的关系作了探讨，《货殖列传》由此提出了“礼生于有而废于无”的重要观点。《史记》的“天”论，大多则是将其作为一种物质之天来看待的，如关于天象变化、自然变迁及其对于人事的影响的记述等等。

　　当然，《史记》天论中最能彰显天人合一思维的，还是宣扬天有意志，天命王权，肯定意志之天对于人事的影响作用。其主要体现，一是宣扬“圣人感生”说。《史记》的《殷本纪》和《周本纪》在描述商周部族起源时，分别记述了简狄吞卵生契和姜嫄履迹生弃的故事。《秦本纪》和《高祖本纪》则套用了这种“感生”说，说秦的祖先大业乃女修吞卵而生，汉高祖刘邦则是刘母与赤龙交感而生。“感生”说宣扬的是一种天命史观，当天神赋予圣人肉体的同时，也就同时赋予了其治理万民的权力。同时《史记》还宣扬了“圣人同祖”说，《五帝本纪》以黄帝为百王先，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”。这种“祖黄帝”的思想同样也是一种天命王权思想，“黄帝策天命而治天下，德泽深厚世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”不过，《史记》对这种报德说也有过质疑，如《伯夷列传》就以善人伯夷、叔齐、颜渊和恶人盗跖为例，对“天之报施善人”说加以否定。二是以五德相胜解说王权天授。如前所述，邹衍的五德相胜说是司马迁《史记》天命王权思想的重要来源之一。如《五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝。”《殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。”色尚白，显然是说商为金德。《秦始皇本纪》说：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。”司马迁参与修订的《太初历》，最终确定了汉朝的“黄德”。《史记》如此不厌其烦地引述和运用邹衍的五德相胜说，旨在解说自黄帝至汉朝的王权及其变更都是天命所归。

　　综上所述可知，司马迁《史记》的“究天人之际”思想，是要把具有物质性、意志性和伦理性的天与作为群体的人当作一个整体来进行探究，由此来找寻天人之间的关系，确定历史记述与评论的对象，因而具有天人合一的思维特点。与传统天人合一观点相比较，司马迁所谓的“人”更具普遍性和群体性，司马迁所谓的“天”也更具有物质性、自然性；在天人关系当中，既重视天人合一，又非常强调天人相分，由此充分肯定了人在天人关系中不仅具有能动性，甚至还具有主导性。

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