在古代的中国，儒家学说在思想文化领域始终居于主导地位，以儒学伦理为核心的意识形态构成了中国文化的基本特质。由于这一特质与政治的交融与渗透，“仁政”抑或“王道”曾被正统的儒学思想家们推崇为理想的政治。作为一部“合天理，正彝伦”，“折衷于紫阳《纲目》”（毛宗岗《读三国志法》）的历史小说，“仁政”、“王道”思想，无疑成为《三国演义》思想倾向的一个重要方面。

《三国演义》的“仁政”思想，首先表现为用伦理规范处理统治者和被统治者之间的关系。在统治者和被统治者关系的处理上，刘备性格的突出特点是“仁慈爱民”、“爱惜军士”。在诸侯并起，战乱纷繁的历史环境中，刘备“所到之处，秋毫无犯”，“并皆存恤”，“广布恩德”。这固然也出于建立统治的需要，但同时又体现了作者民为邦本的思想。在“刘玄德携民渡江”中，面临着曹仁、曹洪十万追兵立至的危险，刘备所想到的不是自身的安危存亡，而是“若济大事，必以人为本”，“曹军若到，必行不仁，伤害百姓”，毅然携民渡江。正因为刘备“恤军爱民”，故尔得到人民的拥戴。治理新野时，百姓歌颂他说：“新野牧，刘皇叔，自到此，民丰足”。刘备身上所体现出的“恤军爱民”思想，无疑表达了当时的人们对“仁政”的希望和理想。

《三国演义》的“仁政”思想，其次表现为用道德规范调整统治集团之间的关系。在统治集团之间关系的处理上，刘备性格的突出特点是“宽仁厚德”，“仁慈宽厚”。吕布在定陶为曹操所败，到徐州投奔刘备。糜竺劝说：“吕布乃虎豹之徒，不可收留，留则伤人”。关、张也谏：“吕布有夺徐州之意。”而刘备则以义为先：“吾以善心待人，人不肯负我”，“他若要徐州，吾当相让”。迎之以礼，待之以诚。在诸侯纷争的历史条件下，刘备的宽厚礼让，不过是统治集团之间政治关系的理想化的表现。

《三国演义》的“仁政”思想，还表现为用道德规范维系统治集团内部的人际关系。在统治集团内部人际关系的处理上，刘备性格的突出特点是“知人待士”，“心存忠信”，“推诚相信”，温厚待人。这不仅表现为对关羽、张飞誓同生死，患难与共，对诸葛亮、赵云、黄忠、严颜等人也无不推心置腹，赤诚相见。即使是对于降将，也“以仁义相待”。正因为如此，降将严颜、黄忠、魏延、马超等人皆能为其所用。在统治集团内部人际关系的处理上，刘备的“仁义相待”，“推诚相信”，只能是“仁政”思想在人际关系上的理想体现。

虽然“仁政”理想是《三国演义》所体现的重要思想，但是，构成“仁政”思想的伦

理和政治却是两个在本质上完全不同的范畴。伦理的本质是为了推行道德规范，强调的是所谓“义”；政治的本质是为了维护某一阶级、集团的利益，注重的是所谓“利”。由于伦理与政治各自特定的本质，决定了这互为对立的二者溶合物的“仁政”在几千年的封建社会中很难成为现实。虽然，孟子在《告子上》中早就提出“舍生而取义”的重“义”思想，朱熹也认为“王霸之辨”的根本区别在于“仁义”与“功利”之间，蒋大器在《三国志通俗演义序》中也强调“君子小人，义与利之间而已”。但在封建社会的政治实践中，对统治者来说，“利”比“义”事实上更具有力。尽管孟子极力鼓吹“行仁政而王，莫之能御”，把“仁政”的威力说得天花乱坠，无以复加，而齐宣王更感兴趣的则是“齐桓、晋文之事”。超功利的伦理追求，曾普遍地被认为是缺乏政治眼光的“妇人之仁”而受到嘲笑。当然，历代统治者们也曾大力倡导伦理道德，但他们对伦理的倡导并不是为了用道德规范自己，而是用伦理约束被统治者，使社会达到稳定与协调，为他们自己的封建统治服务。于是，伦理成了政治的附庸和手段而被政治化。如果说，历代统治者对伦理的倡导只是为了实现伦理的政治化，那么，“仁政”思想的提出则旨在实现政治的伦理化。“仁政”要求统治者实施政治统治的时候接受道德的规范，在“仁义”和“政治”之间选择前者而牺牲后者，从而使政治成为伦理的附庸和手段以达到统治的伦理化。伦理和政治在本质上的矛盾很难在事实上达到统一，“正谊不谋利，明道不计功”的古训更难以为历代统治者所接受，为了“仁义”而放弃“功利”的“仁政”在封建时代自然难以付诸实施。至于出于建立、巩固封建统治的需要，也有统治者摆一下“仁政”的架式以“仁义”点缀一下政治，但本质上仍然是为了“功利”。纵观封建社会的历史，虽然不乏开明之主，但却寡有超出“功利”之外的“仁义”之君。所谓“仁政”、“王道”，仅仅存在于三代以上的美妙传说和儒学大师的书斋之中，从来都未曾迈出这传说和书斋的大门而成为现实！ 既然伦理和政治在本质上存在着难以统一的矛盾，作为《三国演义》“仁政”思想的体现者，刘备在伦理和政治、“仁义”和“功利”的抉择上必然会处于二难境地。作为蜀汉集团的最高统治者，刘备在政治实践中不能不维护蜀汉集团的利益；作为一个“仁君”的典型，刘备在诸侯纷争的时代又必须“躬行仁义”。是牺牲“仁义”成全“功利”，抑或牵就“功利”放弃“仁义”，无疑是刘备在蜀汉政权的建立和统治过程中不可避免的矛盾。刘备在汝南为曹操所败，在“上无片瓦盖顶，下无置锥之地”的情况下，

不得已到荆州投奔刘表，暂住区区新野一县。毫无疑问，开创立足之地是建立蜀汉基业迫在眉睫的历史任务。正值曹操南侵，刘表病危。刘表多次主动让荆州于刘备，诸葛亮也认为：“借此郡以图安身，兵精粮足，可以抗拒曹操也”。“主公不受，祸不远矣”。而刘备表示：“吾宁死不忍作无义之人”，对刘表拱手送来的荆州“力辞不受”。正是因为刘备的仁厚礼让，“不忍作无义之人”，终于导致了荆州之失，刘表死后，其子刘琮将荆州“九郡已献曹操”。伊籍和诸葛亮建议：“以吊丧为名，前赴襄阳，诱刘琮出接就擒之，尽捉诸逆党杀之，则荆州已属使君矣”。而刘备则垂泪回答：“吾兄临危之时，托孤于我。今若背信自济，吾于九泉之下，何颜见吾兄耶？”也是因为刘备诚信仁慈，不忍“背信自济”，才无以抵抗曹军的进攻而退出新野，“败走江陵”直到“败走夏口”。尽管在“仁义”和“功利”之间，刘备执着地选择了前者，但却付出了惨重的政治代价。 如果说，刘备义辞荆州是伦理上的成功导致了政治上的失败，那么，张松卖主献图则是政治上的成功导致了伦理上的失败。在“三顾茅庐”中，诸葛亮提出了“先取荆州为本，后取西川建国，以成鼎足之势，然后可图中原”的政治主张，制定了蜀汉集团立国的基本方针。因而，夺取西川作为立国之本就成了刘备势在必行的政治使命。正当此际，张松来到荆州，主动向刘备提出：“明公先取西川为基，然后北图汉中，次取中原”。阐述了诸葛亮在“三顾茅庐”中业已提出的政治主张，并献出西川地图。为坚定刘备的取川决心，了解川中详情，发展蜀汉基业，提供了先决条件。回到西川之后，张松又向刘璋建议：“刘皇叔与主公同宗，加之本人仁慈宽厚，有长者之风。赤壁鏖兵之后，操闻之而胆裂，何况张鲁乎？主公何不遣使赍书以结好之，使为外援，足可以拒曹操、张鲁，蜀中可安矣”。使刘备能够率领五万大军，以北拒张鲁的名义，堂而皇之地开进西川。并作为内应，张松为刘备求取西川作出了重要贡献。如果着眼于蜀汉集团的政治利益，张松献图无疑促成了刘备政治上的成功。但作者却按照“为臣者，各尽其忠”的伦理原则，毫不客气地把这位本属于刘璋的臣僚斥之为“卖主求荣”。为了蜀汉集团的政治利益，张松付出了惨重的伦理代价。

在《三国演义》中，无论是伦理上的成功导致政治上的失败，抑或政治上的成功导致伦理上的失败，一方面表明伦理和政治在本质上的对立和难以兼容的事实，而作品对“仁义”的肯定和“功利”的否定，又说明作者是以伦理的眼光观照政治。于是，政治终于成为伦理的附庸而取消了独立存在的价值，伦理则成了政治的主宰而成为评价政治的

价值标准。所以，《三国演义》的“仁政”思想，实质上是以伦理内容为核心的政治理想。而理想总是难以代替并战胜现实的。《三国演义》的悲剧实质也在这里显露出其端倪。 作为一部悲剧，《三国演义》不仅表现了当时的人对统治者的伦理要求和“仁政”理想，更重要的是，还表现了这种要求的理想的毁灭及其毁灭的过程。诚然，蜀汉悲剧的成因非常复杂，诸如曹操国力的强大，孙吴的地理优势，刘禅的昏庸愚蒙等等，但最根本的原因却在于“王道”政治和“霸道”政治、伦理理想和社会现实之间的矛盾。

《三国演义》的悲剧，首先是“仁政”理想的悲剧。“王道”政治既然是理想的政治，那么，“霸道”政治则是现实的政治。正象理想难以战胜现实一样，在封建社会中，“王道”的力量远远不如“霸道”的力量来得那么强大，“王道”的作用远远不如“霸道”来得现实。对统治者来说，“王道”的魅力较之于“霸道”永远显得大为逊色。故尔，鲁迅先生在《且介亭杂文·关于中国的两三件事》中说：“在中国的王道，看去虽然好象是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的，人民之所以讴歌，就为　了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故”。正如庞统在“献策取西川”中所提出，刘备认为是“金石之言”而认可的：“离乱之时，用兵争强，固非一道也。若拘于礼，寸步不可行矣，宜从权变用之。且‘兼弱攻昧’，五伯之常；‘逆取顺守’，古人所贵。……历代以来，多以权变得天下”。在刘备身上，无疑体现了“仁政”理想，但刘备如果一味地坚持“仁政”，恐怕一辈子都将一事无成，“寸步不可行矣”。“离乱之时，用兵争强”的客观局势，常常迫使他不得不暂时“从权变用之”，放弃“仁政”。尽管刘备一再声称，“宁死不忍作无义之事”，对刘表拱手送来的荆州“力辞不受”，但最后还是不能不“暂借”刑州；尽管刘备反复强调“吾以仁义躬行天下”，“不以小利失信于天下”，入川之后死活不愿图谋刘璋，但终究还是平定了益州。用刘备自己夺取西川之后的话来解释：“非吾不行仁义，奈势不得已也”。刘备性格中这种言行不一的现象，与其说是“虚伪”的表现，还不如说是“王道”政治和“霸道”政治的矛盾在他思想中的外化。从主观上看，刘备无疑希望“躬行仁义”，“不以小利失信于天下”，奉行“王道”。但作为蜀汉集团的最高统治者，本集团的政治利益又使他在客观上不得不暂时“不仁不义”而必须“以权变得天下”，施行“霸道”。所

以，刘备“暂借”荆州，“平定益州”的事实，不仅表现了“霸道”政治的胜利，而且意味着“王道”理想的。于是，孟老先生“行仁政而王，莫之能御”的古训，终于成了一厢情愿的政治理想。尽管这种理想也体现了被统治者的善良期待和美好愿望。 《三国演义》的悲剧，同时还是伦理理想的悲剧。如果说，《三国演义》“仁政”的悲剧导源于“王道”政治和“霸道”政治的矛盾，那么，《三国演义》伦理的悲剧则形成于道德理想和黑暗现实的冲突。如前所述，“仁政”的基本特征在于政治的伦理化，伦理在实质上必然会决定着“仁政”的本质并构成“仁政”的基本内容。在这个意义上，《三国演义》的悲剧不仅仅是“仁政”理想的悲剧，而且也是伦理理想的悲剧。在《三国演义》中，以刘备为代表的善势力无疑体现了当时人们的伦理理想，以曹操为代表的恶势力却集中反映了封建社会的黑暗现实。尽管作品通过对善的讴歌和对恶的鞭挞，表达了作者对统治者的爱憎背向，寄托了当时的人们对统治者的伦理要求和道德理想。同时，又以客观的描写向人们展示了“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”，真实地再现了这种要求和理想的毁灭。“刘兴兵伐吴”是导致蜀汉衰亡的重要转折，在政治和军事上无疑是一个重要的失误。作者对蜀汉在彝陵之战中的失败予以了深切的惋惜，然而对刘备忠于桃园结义，矢志兄弟情谊的伦理美德却进行了热情的赞颂。关羽败走麦城，刘备一听到噩耗，当即“大叫一声，昏绝于地”，“一日哭绝三五次”，“三日不进水食，但痛哭而己，泪湿衣襟，斑斑成血”。发誓要“起倾国之兵，剪伐东吴，生擒逆贼，以祭关公”。尽管诸葛亮、赵云、秦宓等人以“国贼乃曹操，非孙权也”，“天下者，重也；冤仇者，轻也”，兴兵伐吴，“非所以重宗庙也”为理由进行劝谏和开导，但一向从善如流的刘备仍然没有动摇伐吴复仇的决心：“朕不与弟报仇，虽有万里江山，何足为贵？”在蜀汉利益和兄弟情分之间，刘备执着地选择了后者。作为一国之君，为了兄弟情谊而不惜抛开万里江山，这种信守桃园誓言，笃于金兰情谊的举动，无疑体现了封建社会人际关系中最珍贵的感情，代表了当时人们理想的道德境界。因而，刘备的悲剧，与其说是政治、军事上的失误，还不如说是伦理理想在封建社会的黑暗现实中难以实现的悲剧。

《三国演义》用它的悲剧结局和客观描写向人们表明：“仁政”理想并不是主宰历史的救世良方，伦理道德只不过是体现人们美好憧憬的小中月镜中花。在封建社会中，理

想的力量远远不如现实的力量来得那么强大，传统的“仁政”理想和伦理理想在历史运动的进程中显得那样无能为力。而作者所热情歌颂的伦理美德和“仁政”理想，终究不过是一种体现人们善良愿望的美好理想而已，封建社会的黑暗现实并没有给它留下立足之地。于是，“仁政”、“王道”为“”、“霸道”所取代，伦理美德为黑暗现实所吞噬。你争我夺，弱肉强食的残酷现实终于战胜了忠孝仁义；礼让诚信理想观念，君仁臣忠的伦理关系不得不让位于勾心斗角，尔虞我诈的小人逻辑。这就是《三国演义》所揭示的封建社会的黑暗现实。尽管作者以伦理、“仁政”为武器对这种现实进行了强烈的批判，但作品的悲剧结局最终又对这种武器自身表现出极大的困惑，并以这种困惑寄托了对传统伦理、“仁政”思想的深沉的历史反思。作者：宋克夫

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