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说达——以魏晋士风问题为中心

2017-06-09

出处：族谱网

作者：阿族小谱

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说达——以魏晋士风问题为中心 ,《世说新语·德行》“晋文王称阮嗣宗至慎”条刘注引《魏氏春秋》称阮籍：宏达

　　《世说新语·德行》“晋文王称阮嗣宗至慎”条刘注引《魏氏春秋》称阮籍：

　　宏达不羁，不拘礼俗。

“宏达不羁”，《三国志》裴注引《魏氏春秋》作“旷达不羁”[1]（P604）。《世说新语·任诞》“阮公邻家妇有美色”条刘注引王隐《晋书》，则称阮籍“达而无检”。史载阮籍之“达”，主要表现为“恣情任性”[2](P727)、“倜傥放荡”[1](P604)、“嗜酒荒放”[2]（P24），“傲然独得，任性不羁”[3](P1359),一言以蔽之，即“不拘礼教”，特别是在居丧、男女交往以及社会交际等方面的违礼败俗行为，此类事例甚伙，人所熟知，不待详引。《世说新语·简傲》：“王平子（澄）出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢。平子脱衣巾，径上树取鹊子。凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还，下弄，神色自若，旁若无人。”刘注引邓粲《晋纪》：

　　澄放荡不拘，时谓之达。

尽管后世对王澄“解衵脱衣上树、裸形扪鹊”之类行为颇为不齿[3]（P1246），甚至视之为“无赖妄人、风狂乞相”[2]（P771），但《晋书》本传却称王澄“夙有盛名”，“士庶莫不倾慕之”，甚至有天下第一名士之誉。对于他的放荡违礼之行，如上所引，当时人称之为“达”。又《世说新语·容止》“林公道王长史”条刘注引《语林》：

　　王（濛）仲祖有好仪形，每览镜自照，曰：‘王文开那生如馨儿！’时人谓之达也。

王濛则为东晋第一流名士，《晋书》本传称他“有风流美誉”，也记载了他直呼父字（父讷字文开）之事，又称其因“帽败，自入市买之，妪悦其貌，遗以新帽，时人以为达”。对于当时士人，无论直呼父字，还是亲自入市与屑小交往，均为礼俗所不容，但当时人亦称其放荡违礼之行为“达”。总之，对于魏晋名士如阮籍、王澄、王濛等人的放荡不拘、违礼败俗之行，当时人率名之以“达”。

　　又《世说新语·德行》：

　　王平子、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。

可知名士们对于自己的任放败俗之行，亦自视为“达”。两晋之际与胡毋辅之“俱为放达”且交往密切的，还有谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等人，他们时常聚会，“闭室酣饮”，通霄达旦，“散发裸裎”，被“时人号称八达”[3]（P1385），而以胡毋辅之为“达伯”[3]（P1382）。辅之的儿子谦之亦厕身其中，他在酒醉之后常常直“呼其父字，辅之亦不以介意”[3]（P1380）。诸如此类事迹俱见《晋书》上述各人本传，兹不赘举。

　对于两晋名士“以任放为达”，论者往往溯源于魏晋之际的阮籍。上揭《世说新语》德行篇刘注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”《文选》卷49干宝《晋纪总论》：“风俗淫僻，耻尚失所……观阮籍之行，而觉礼教崩弛之由。”李善注引王隐《晋书》曰：“贵游子弟，多祖述于阮籍，同禽兽为通。”《世说新语》专载士人放达言行的“任诞”“简傲”二篇，前者以竹林七贤“肆意酣畅”开篇，阮籍固列于七贤之首，而第二条也是叙述阮籍居丧饮酒食肉事。“简傲”篇亦以阮籍在司马昭庄严的宴会上“箕踞啸歌”开篇。《文选》卷25刘琨《答卢谌诗序》，琨自称“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之《齐物》，近嘉阮生（籍）之放旷”。可知晋人以及时代稍后的刘宋前期的《世说新语》作者，均将阮籍视为魏晋“放达”士风的始作俑者。　　按陈留阮氏一族，在魏晋之际下至东晋，人物辈出，所以陈郡谢氏兴起之初，尚被阮氏视之为“新出门户”[2]（P773）。《世说新语·任诞》“阮仲容步兵居道南条”引《竹林七贤论》，称“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫”，可知陈留诸阮中至少阮籍阮咸叔侄一门，已在魏晋之际由儒学世家转为玄学世家。因此阮氏子弟大多擅长清谈，行事放达，性情弘旷清虚，其事迹备见《晋书·阮籍传》所附诸传，亦多见载于《世说新语》，兹摘引《世说新语·赏誉》一条：

　　林下诸贤，各有俊才子。（阮）籍子浑，器量弘旷。[刘注：《世语》曰：“……（浑）清虚寡欲，位至太子中庶子。”]……（籍兄子阮）咸子瞻，虚夷有远志。瞻弟孚，爽朗多所遗。[刘注：《名士传》：“……（瞻）夷任而少嗜欲，不修名行，自得于怀。读书不甚研求，而识其要。仕至太子舍人。”……《中兴书》曰：“（瞻弟）孚风韵竦诞，少有门风。初为安东参军，蓬发饮酒，不以王务婴心。”]……凡此诸子，唯瞻为冠。

《中兴书》称“风韵竦诞”、“蓬发饮酒”的阮孚，“少有门风” ，可知“放达”业已成为阮氏一族的门风。《世说新语·任诞》：

　　阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”

浑即阮籍子，此条《晋书》本传作：“浑字长成，有父风，少慕通达，不饰小节。籍谓曰：‘仲容已豫吾此流，汝不得复尔！’”仲容即阮咸，《晋书》本传称咸“任达不拘”、“耽酒浮虚”、“纵情越礼”，他“与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为”，

又称：　　（咸）群从昆弟莫不以放达为行，（阮）籍弗之许

可知阮氏后辈自幼为门风所染，特别是受到阮籍的影响，“莫不以放达为行”。但除了阮咸，阮籍都不允许他们“作达”、“慕通达”，何以如此？上引《世说新语·任诞》“阮浑长成”条刘注：

　　《竹林七贤论》曰：籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。

据戴逵（《竹林七贤论》作者）推测：阮籍不许其子侄“作达”，其一是因为他们不知道自己“之所以为达”；其二是阮浑、阮简等“作达”，“徒利其纵恣而已”。那么，阮籍“之所以为达”，原因何在？如果“作达”不仅仅在于贪图纵恣享乐，那么又是为了什么？这里涉及到阮籍和他的子侄对达的理解，也涉及到魏晋时代的人们对达的理解。

　　征诸史料，以放荡不拘为达，并以这种放达士风滥觞于阮籍，似乎并非无据，但对这些史料进行更深入的分析，可知阮籍所表现出来的达，特别是阮籍心目中的达，也许不能简单地等同于恣情任性，违礼败俗。在阮籍看来，达虽然也表现为违礼败俗，但违礼败俗却绝非“达”的本质特征。史实还表明，魏晋时期“达”的含义、表现及对达的评价，随着时代的推移也有变化。对这些问题，前辈时贤均有论及，积累了大量成果，特别是鲁迅先生对阮籍嗜酒荒放行为的社会政治背景的分析[4]（P192-196），冯友兰先生从哲学上对达的界说——玄学家通过名理方法所达到的一种玄远、混沌的精神境界[5]（P107），对我们认识达的内涵极具启示意义，下文即在前人基础上，对达的内涵及其变化，略作进一步的辨析。

　　“达”之为辞，《说文》释为“行不相遇”，段玉裁谓此训乃“古言”，“训通达者，今言也”[6](P73)。阮元《揅经室文集一集》（《丛书集成初编》本）卷一“释达”条，引征极富，释证亦有条贯，兹不惮文繁，节引如下(括号内为阮元原注)：

　　“达”之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。元按：达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……《礼记》(学记)曰：“九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”故《左传》(昭公七年)孟僖子曰：“吾闻将有达者曰孔某，圣人之后也，臧孙纥有言曰：对人有明德者，若不当世，其后必有达人。今将在孔

某乎？”此时孔子年三十五岁矣,世未称圣，但称达(《说文》：“圣，通也。”……《广雅释诂》：“达，通也。”……《昭公十三年传》“晋楚之从，不闻达者，可谓无人”，《史记·楚世家》引作“不闻通者，可谓无人”。是“达”可训“通”，“通”又训“达”，皆与“圣”义相近。……《左传·文公十八年传》：“齐圣广渊。”杜预《集解》：“圣者通也，博达众务，庶事尽通也。”《礼记·乐记》：“作者之谓圣。”贾公彦《疏》：“圣者，通达物理。”则圣贤道德之始，无不由达而臻者，圣人之名尚矣，古之所谓达人，即今之所谓通人，名异而训可互证也。)达之为义，春秋时甚重之，……学者亦多问之。《论语》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。’”《大戴礼》：“弟子问于曾子曰：‘夫士何如则可以为达矣？’曾子曰：‘不能则学，疑则问，欲行则比贤，虽有险道循行达矣。’又曰：‘君子进则能达，岂贵其能达哉，贵其有功也。’”绎孔、曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……后儒持明体达用之论，而达专属于用，非孔、曾本义阮元所释“达”及“达人”，皆依据儒家学说，旨在还“达”之“孔、曾本义”。他通过大量引证，指出达、通、圣互训同义，达指士大夫“智类通明”，“学问明通”，“通达物理”，也就是精通学问，深明事理，谙练人情，从而其待人处事自然符合仁义道德，不会违背儒家伦理，则无论任官于诸侯之国，还是任职于大夫之家，都能明理而笃实，通行而无阻。“达人”即“通人”，即未成、待成之“圣人”。阮元在《释达》中，对《论语·雍也》篇孔子称“赐也达”的“达”，“己欲达而达人”的“达”，《宪问》篇“君子上达”、“下学而上达”的“达”，以及《子路》篇“《诗》三百授之以政不达”的“达”，《孟子·尽心》篇“不成章不达”的“达”，乃至《春秋左传·宣公四年》“仁而不武无能达也”的“达”，均作如是理解。阮元所引《论语·颜渊》篇中孔子对达的解释，是针对子张将“达”理解为“闻”即沽求虚名而发的，故特别强调内在的道德修养，强调务实笃行。阮元认为“后儒持明体达用之论”，对达的把握偏于务实笃行一端，即所谓“专属于用”，而有违孔、曾“达”为“圣贤道德之始”，即达为人伦道德之本的“本义”。阮元对“后儒”的批评，具体何指，是否正确，此处可以不

论，他认为原始儒家对“达”的理解，偏重于仁义道德一端，应属不刊之论。朱熹《论语集注·颜渊》篇“子张问士何如斯可谓之达”章中释达：“达者，德孚于人而行无不得之谓。……德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。”[7]（P138）亦同于阮元所揭之孔、曾原义。我们还可以从儒家对立面的庄子的看法中得到证明。《庄子·让王》[8]（P764）：　　道家对“达”和“达人”，也有自己的理解。《庄子·齐物论》：

　　可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可，故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。

在庄子看来，任何事物都是相对的，可变的，人们的认识也是相对的，可变的。“你要肯定吗？自有可以肯定的理由；你要否定吗？自有可以否定的理由”；“一切事物本来就有对的地方，一切事物本来就有可以肯定的地方；没有什么东西是不对的，没有什么东西是不可以肯定的”。这种相对主义的思想推到极致，一切事物的差别就都没有了，“因此小草茎和厅堂前的粗木柱，长着癞疮的丑妇和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的东西，从道的观点来看，都可以看成是相同的，而不必加以区别”。“只有达者（通达的人），才能了解把万物看成是一样的道理，这样他就不必固执自己的成见，而把自己的见放在平常的道理之中”，“这也就是听仍自然的道理”。《庄子·齐物论》郭象注称：“夫达者，无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用，自用者，莫不条畅而自得也”；“达者因而不作”；“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉！不知所以因而自因耳，故谓之道也”[11]（P34）；同样是强调达者无所取舍因仍自然的特点。可知《齐物论》中的“达者”，面对不断变幻、具有无限相对性从而不可把握的世界万物，无论其美丑、大小、成毁，都不去作有意识的判断和区别，仍其自然，同化于自然，最终臻于“天地与我并生，而万物与我为一”的“无差别境界” [12]（P117）。这样一个“达者”，实际上是庄子设以自况的一个深谙万物通而为一，从而因仍自然、无所拘滞的哲学家，亦即《庄子·列御寇》中的“达大命者随”（通达大命的顺应自然）。

　　作者及成书时间颇有争议的《列子·杨朱篇》，则给我们提供了一个将这种道家思想

的“达”付诸实践的“达者”形象：　　卫端木叔者，子贡之世也，藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好，其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。……奉养之余，先散之宗族，宗族之余，次散之邑里，邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储，及其死也，无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣！段干生闻之曰：端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此人之心也。

本条张湛注与段干生的观点相同，认为端木叔是一个通达不拘礼法之人：“达于理者知万物之无常，财货之暂聚。聚之非我之功也，且尽奉养之宜；散之非我之施也，且明物不常聚。若斯人者，岂名誉所劝、礼法所拘哉。”[13]（P81-82）《杨朱篇》还记载了郑国子产的两个哥哥，一个好酒，一个好色，他们认为“生之难遇而死之易及，以难遇之死俟易及之死，可孰念哉，而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，以此为弗如死矣”，因而兄弟俩在有生之年，莫不穷其嗜欲。本条张湛注称，“达哉此言，若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体且存，实邻于死”[13]（P81）。如所周知，张湛在《列子》注中，反复强调人生短暂，应“任情极性”，以“尽当生之乐”，切不可“惜名拘礼”[13]（P79）：“夫生者一气之暂聚，一物之暂灵，暂聚者终散，暂灵者归虚。……而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，……是不达乎生生之极也”[13]（P77）；“夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也”[13]（P72）。

　　《列子》及张湛注中的“达者”，“知万物之无常，财货之暂聚”，“知万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱”[13]（P82），一如《庄子》中齐万物、等生死，从而因仍自然、随遇而安的达者，对事物的流变性和暂时性有深刻的领悟。而且不止于领悟，他们鉴于人生不过“一气之暂聚”，故而鄙薄“刻意从俗”、“惜名拘礼”，倡导并实践“任情极性”、“尽当生之乐”的人生生活。学术界一般认为，《列子》的《杨朱篇》可能产生于西晋[1]。我们从《杨朱篇》所描述的“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻

之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”[13]（P79）的达人形象，以及东晋人张湛注中对达人的肯定，可知这样的达人，其原型就是两晋时期“以放浊为通”[14]（P692）、“以任放为达”的名士，他们是庄子齐万物、任自然思想的实践者，或者不如说是“取其利便”者[15]（P1128），亦即“受用”者[5]（P77）。　　现在我们回到前面提出的问题，被视为开创两晋放达士风的阮籍，何以不许自己的子侄作达？如前所述，据戴逵推测：大概是阮籍认为其子侄“未识己之所以为达”，因为“彼（阮籍子侄）非玄心，徒利其纵恣而已”。细绎此语，并参《世说新语·任诞》“阮浑长成”条刘注所引这段《竹林七贤论》的全文（见本文第二节所引），可知其义有二：其一，以阮籍为首的“竹林诸贤”的放达，是本于“玄心”，并不仅仅是出于纵欲享乐；其二，而阮浑、阮简，以及元康（晋惠帝年号，291-299）名士之“放荡越礼”，则并非出于“玄心”，只不过是慕仿前贤“作达”，得纵欲享乐之便。

　　所谓“玄心”之“玄”，也就是玄学。冯友兰先生将“达”，定义为魏晋名士通过逻辑的方法观察事物，而达到的一种“玄远”亦即“万物一体”的无差别境界，基于这种精神境界的“达”的言行，是顺应自然的，没有这种精神境界而矫揉造作的“达”的言行，则是反自然的“作达”[5]（P107-108）。我们知道，竹林名士多偏好老庄之学，并偏爱庄周。阮籍“尤好《庄》、《老》”，他还着有《达庄论》，“叙无为之贵”。山涛“性好《庄》、《老》。向秀“雅好《老》、《庄》之学”，曾注《庄子》，是庄学专家。嵇康“长好《老》、《庄》”，自称“老子、庄周，吾之师也”，“又读《老》、《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃”，以上具见《晋书》本传。更重要的，是七贤的放达行为，多是所习老庄思想在行为上的自然流露。

　　阮籍子侄虽多放达，只有阮咸是唯一得到阮籍认可的，并同为竹林之游。阮咸身居母丧期间，“借客驴着重（丧）服”追鲜卑婢，并“与婢累骑而还”的故事，流传千载，脍炙人口。他也因之蒙清议，长期“沉沦闾巷”，不能作官。在礼法之士眼中，这是极为严重的违礼事件，而当今有的学者，则认为此事表明阮咸注重爱情、尊重女性，是个性的张扬。也许在阮咸自己看来，还是《晋书》本传对此事的评价——“纵情越礼”，即内心感情的自然流露，更为适合。其情，一是对鲜卑婢的男女相爱之情，一是对鲜卑婢所怀自己小孩的父子骨肉之情（“人种不可失”），情急之下，已忘记丧服在身，也顾不得礼法羁绊，不假思索、自然而然地就骑上了客人的驴子，跨越过了名教的框限，

所谓“越名教而任自然（之情）”。至于此婢是汉是胡，身份是贵是贱，按照《齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”，更是无所区别。既“万物与我为一”，还不说同是人类，即使是动物也不应有彼此之分。《晋书》阮咸本传：“诸阮皆饮酒，（阮）咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”（《世说新语·任诞》“诸阮皆能饮酒”条略同，唯语较费解）。史载阮咸虽“诞酒浮虚”，却“贞素寡欲”，原非纵欲之人，大概正是因为阮咸之“任达不拘”，是本于“玄心”，而非“利其纵恣”，才得到叔父阮籍的首肯。　　《世说新语·任诞》篇：“阮公（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”刘注引王隐《晋书》：“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。”今本《晋书·阮籍传》亦载此二事，并评论曰：“其外坦荡而内淳至，皆此类也。”所谓“内淳至”，即本于“玄心”，唯其如此，才能真正地做到“外坦荡”，放达不拘。从阮籍所著表明自己“胸怀本趣”的《大人先生传》，嵇康所著《卜疑》中的“宏达先生”，都反映了他们的放达之行的理论旨趣，即齐万物、以无为本的老庄思想。

　　前引《世说新语·德行》篇“王平子、胡母彦国诸人皆以任放为达”条，称这批元康名士祖述阮籍，乃至裸体：“去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”《晋书·光逸传》则具体描绘了以胡毋辅之为首的所谓“八达”，南渡江左后“散发裸裎，闭室酣饮”，甚至在“户外脱衣露头于狗窦”汪汪学狗叫的任达表演。我们知道竹林名士刘伶亦有裸体之事。《世说新语·任诞》：

　　刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”

刘伶裸体原本是在自家房屋，更重要的是，他并不认为自己是裸体，因为他是以天地为房屋，而将房屋当作衣裤的，是别人未经允许擅自闯进了他的衣裤之中。《世说新语·文学》“刘伶着《酒德颂》、意气所寄”条刘注引《名士传》：“（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。”又引《竹林七贤论》曰：“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心……未尝措意文章，终其世，凡着《酒德颂》一篇而已。”刘伶在这篇“意气所寄”的唯一一篇传世之作中称：“有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。”可知刘伶之裸体绝非无故，实因他“常

以细宇宙齐万物为心”（《晋书》本传），连宇宙他都嫌太逼仄，而力图突破时空的局限。他“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：死便掘地以埋”。其“纵酒放达”，大概也是以酒为媒介，达到一种“悠悠荡荡”、浑浑沌沌的境界，其裸体，则是试图摆脱代表礼法的冠服的羁绊，以体验“纵意所如”的境界。这也正是庄子《齐物论》中的“达人”、“至人”的境界。冯友兰先生正是将“纵意所如”看作“达”的具体内容和表现[5]（P108）。无此境界，则如两晋之际的葛洪，在《抱朴子外篇·刺骄》中对竹林名士的东施效颦者，即“作达”者的讽刺：“今世人无戴、阮之自然，而效其倨慢，亦是丑女暗于自量之类也。”[9]（P33）　　葛洪在《抱朴子外篇》中，对魏晋清谈放达之风多有微辞，有时兼括汉末，实际上主要还是指的魏晋。其《刺骄篇》有云：

　　世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，……此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……夫古人所谓“通”“达”者，谓通于道德、达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉！[9]（P29，43）。

又“疾谬篇”：

　　轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任，才不逸伦，强为放达[16]（P619-620）。

葛洪《抱朴子外篇》站在儒家立场上，认为通达，本应通于道德达于仁义，而不是纵情任性，背礼叛教。但他对戴良（字叔鸾）、阮的放达则有所保留，除了因为戴、阮有玄心（上引“今世人无戴、阮之自然”）外，还因为他们才力逸伦。也就是说，除非有过人才学，是不可“傲生”、“放达”的。我们知道，竹林名士均为博学多才之人，他们对玄学、儒学，以及文学、音律声乐，皆有相当高深的造诣，至于清谈，更是看家本领。嵇、阮、向等人均有高水平著作传世，如嵇康的《声无哀乐论》，在音乐史上成一家言，向秀《庄子注》，在玄学领域成一家言，阮籍的论着和诗歌，亦称不朽之作。《世说新语·品藻》“谢遏诸人共道竹林优劣”条刘注引《魏氏春秋》，称“（向）秀、（阮）咸、（王）戎、（刘）伶朗达有俊才”。大概葛洪认为，除非对玄学有高深的造诣，并有过人的颖悟力，才能真正放达“体道”，否则便是“诬引老庄，贵于率任”[16]（P632）。《世说新语·任诞》：“王孝伯言：名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”王恭是东晋末人，《世说新语·赏誉》称他“有清辞简旨，而读书少”。阮氏后生阮瞻，本传称其“读书不甚研求，而默识其要，遇理而辩

，辞不足而旨有余”。阮裕“虽不博学，论难甚精”。看来不深研学问，乃是东晋名士的特点。　　《晋书》卷94《隐逸·戴逵传》：

　　性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道，乃着论曰：若元康之人，可谓好循迹而不求其本。故有捐本循末之弊，舍实逐声之行。是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角。所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德，放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎。

戴逵对竹林和元康名士的放达作了区别，他对竹林名士持理解之同情，认为竹林名士的放达，是有根据（“有疾而为颦”）的达，有德的达，真正的达；元康的放达，则是捐本循末的作达，是无德折巾、无病呻吟的效颦之达，似达而非达。《世说新语·任诞》：

　　王孝伯问王大：“阮籍何如司马相如？”王大曰：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”

刘孝标注云：

　　言阮皆同相如，而饮酒异耳。

阮籍“胸中垒块”，既经鲁迅先生揭示[4]（P192-196），人所熟知，那就是竹林名士所感受到的时代环境即来自于政治权力的高压，使他们不得不从老庄之学中寻找精神家园，寻找安身立命之所，但如鲁迅所说，他们内心仍对正统的礼教十分固执，因而心中充满着矛盾、痛苦和彷徨。我们只要从《世说新语·栖逸》“阮步兵啸”条刘注引《魏氏春秋》所载“阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”，就可推知在他放达通脱的行为背后的穷途末路心态。竹林名士和元康名士，以及江左名士，皆有杯中之好，王忱所言司马相如与阮籍的饮酒之异，也正是竹林阮籍诸贤与胡毋辅之、王恭（字孝伯）一辈的饮酒之异。后者继承了前者的饮酒，但其心中却既没有须酒浇释的“垒块”，也缺乏须酒激发的“才情”，更没有须酒表现的“玄心”。所以王恭才会认为名士只须“痛饮酒”，而“不必须奇才”。

　　行文至此，本节前面提出的问题，即阮籍心目中“达”的本义，他何以为达，以及何以不许子侄“作达”，应该大体明了。竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的“达”，重在真率、淳至、自然而然，是“玄心”的自然流露，才情的自然表现，也是特定社会背景下的产物。《世说新语·任诞》王浑“欲作达”，《晋书·王浑传》作“慕通达”， “达”而须“作”、“慕”，即是“不达”，从而有违“达”的自然本意，而假放达“以利纵恣”，更是无德折巾，东施效颦，是对达的歪曲。上引《世说新语》德行

篇及注引王隐《晋书》，称王澄、胡毋辅之等人“皆以放任为达”，以至裸体，“祖述于籍，谓得大道之本”，“甚者名之为通，次之名之为达”，均明显地含有王澄等人自以为“达”之意。《世说新语·任诞》“王佛大叹言三日不饮酒”条刘注引《晋安帝纪》，称王忱“少慕达，好酒”；同书《赏誉》“王丞相云刁玄亮之察察”条刘注引邓粲《晋纪》称：“初，咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达”；《晋书》本传称毕卓“少希放达”；《世说新语》雅量、任诞篇称王子猷“欲为傲达”；都表明元康以后名士之“达”，皆有“作”、“慕”、“希”、“欲”即形式上摹仿的成分，虽放达不拘礼法一同竹林名士，但达的内涵及其表现，业已发生变化。这从上引《庄子·齐物论》郭象注和《列子·杨朱篇》张湛注中对“达人”的不同解释：一个是通达物理、因仍自然从而无所拘滞的达人，一个是鉴于万物无常、人生短暂因而主张纵欲行乐的达人，即可知魏晋时期“达”的含义及其表现的变化之迹。　　前文提到，阮籍一直被视为魏晋放达士风的始作俑者，这是不错的。不过，如果以东汉戴良、向栩、袁闳（俱见《后汉书》本传）等人的事迹，比对阮籍、嵇康等人的言行，相似之处一目了然。《抱朴子》“汉过”、“正郭”、“疾谬”、“刺骄”诸篇，虽然主要说的是“汉末”，以“托古刺今，借题发挥”，对作者所处时代即两晋之际士风进行抨击。但两晋放达之风，其渊源也确实可以追溯到汉末，故上引《抱朴子外篇·刺骄》在追溯晋代“傲俗自放”士风的根源时，就特别将东汉的戴叔鸾（戴良）与阮嗣宗（阮籍）并举。二者之间当然有很大的差别，特别是在出现背景及指导思想方面，限于本文主题，这里姑置勿论。

　　宋黄震撰《黄氏日抄》卷91《临川李君达斋说》（文渊阁四库全书本）云：“临川李君以达名斋，而求说于余，余谓达之义有二：有达官之达，有达人之达，吾徒亦求为达人而已。达人之义亦有二，有遗落世事、放诗酒而齐死生以为达；有致知力行，脱凡近而游高明以为达，吾徒亦求为致知力行脱凡近游高明而已。然学如颜子，犹未达一间，达岂易言哉。余故尽列其所闻，使李君择焉而勉之者。夫在家必达，在邦必达，则惟修其在我而无求于人。鼓钟于宫，声闻于外，有不期而达者，亦有求达之心，所谓是闻也，非达也，尤不容不谨其辩。”黄氏所说的两种达，是儒家内部（孔子、子张）对达的两种不同看法，而他所说的两种达人，则一属道家，一属儒家。黄氏学本朱子[2]，他

当然主张做儒家的达人。他所说的“遗落世事、放诗酒而齐死生”的道家的达人，实际上是以魏晋时代的名士为原型的，可以说，魏晋以后中国古代文士接受道家的影响，在很大程度上，是以魏晋名士为原型的达人为媒介、为模楷的。尽管魏晋放达士风的内涵及其表现，如上所述，也曾经发生若干变化，但其中因仍自然、任性不羁、超越名教、超越世俗，即基于庄老思想的追求精神自由、寻求个体解放的基本方面，不仅深刻影响到魏晋南北朝时期作为统治阶层的门阀士族的精神面貌，影响到当时的政治、文化及社会生活诸方面，而且还构成了中国传统知识分子人生境界中高远、浪漫的一部分。[1]陈寿.三国志[M].北京：中华书局，1982.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1993.

[3]房玄龄，等.晋书[M]。北京：中华书局，1982.

[4]鲁迅.魏晋风度及文章与药及酒之关系[A].魏晋风度及其他[C].上海：上海古籍出版社，2000.

[5]冯友兰.中国哲学史新编：第四册[M].北京：人民出版社，1986.

[6]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1988.

[7]朱熹.四书章句集注·论语集注[M].北京：中华书局，1983.

[8]陈鼓应.庄子今注今释：下[M].北京：中华书局，1983.

[9]杨明照.抱朴子外篇校笺：下[M].北京：中华书局，1997.

[10]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1985.。

[11]郭庆藩.庄子集释[M].（原辑者）国学整理社.诸子集成：三[Z].北京：中华书局，1954. [12]冯友兰.中国哲学史新编：第二册[M].北京：人民出版社，1984.

[13]张湛.列子注[M].（原辑者）国学整理社.诸子集成：三[Z].北京：中华书局，1954.

[14]干宝.晋纪总论[A].萧统.文选[C].北京：中华书局，1977.