引 言

　　“三教”指儒、释、道。陈寅恪氏云：

　　“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）

　　实际上，三教由论争走向融合，代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时又保持着各自的价值体系和崇拜系列。但也有例外。关羽以一身而系三教之崇，就是其中引人注目的事例。清代关庙中有这样一幅对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的历史文化地位和巨大影向∶

　　“儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；

　　汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。”

　　事实上，在形成对于关羽“全民崇拜”的过程中，佛、道、儒三家都先后参与其事，终使关羽成为中国历史上最重要的神祗之一，而且对于近代中国民族精神的凝聚起着不可忽视的影向。本文便是对此问题分析的撮要。

一、佛教与关羽崇拜

　　有关唐前关羽崇拜的起源部分，笔者已撰有一文，略述关羽崇拜不过是隋唐之际佛教本土化的一个小小插曲，当时的影向也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂[1]。要言之为：

　　关羽死地当阳本有楚地巫风淫祠的民俗，南北朝时期又是巴人迁徙至此。关羽最初显圣，有“此祠鬼助土木之功而成”（唐·范摅《云溪友议》）的说法，而“解使鬼法”“役使鬼物”（参《后汉书·张鲁传》及《宋书》·二凶传》载严道育事）正是巴人信奉之天师道的拿手本领，两者结合，奠定了早期的民俗信仰基础；

　　隋唐时代最有影向的佛教门派创立者天台四祖智顗和禅宗北派六祖神秀，藉民俗信仰在当阳玉泉山开寺说法，作为佛学本土化的一个证明。

　　“关羽显圣”的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早的记载为中唐德宗贞元十八年（802年）董侹《重修玉泉关庙记》（载《全唐文》卷六）：“陈光大中，智顗禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：‘愿舍此地为僧房。请师出山，以观其用。’指期之夕，万壑震动，风号雷虢。前劈巨岭，后堙澄潭，良材丛仆，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。”按天台宗学说以《法华经》第

一卷《方便品》为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想，智顗则是这一教派的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为∶“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”（见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三）。它是最早与天竺所传教义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽以传教，绝非偶然之举。 　　另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗。“关羽显圣”之说亦得附禅宗流布而传。据《历代神仙通鉴》卷一四：“（唐仪凤末年）神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡人祀敬关公，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。”（676—679年），当时主持玉泉寺的僧人宏景时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天台宗，反须附骥攀鸿的原因。神秀主“渐悟”，所以和天台宗的戒律没有矛盾，关羽“具言前事”为何，这里没有说明，或许就是已从智顗受五戒事，则神秀之说似依附于天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到“顿悟”了。

　　神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，“普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时偏寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉……（神秀卒）制令普寂代神秀统其法众。”（《旧唐书》卷一九一本传）《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，后又在玉泉山结茅，以一句“颜良安在”喝破关羽的“普净”（见弘治本卷之十六，毛本作“普静”），我颇疑心就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之“普寂”的一音之转。普寂有着于当世之名“法山净”（据朝鲜金九经校炖煌唐写本）。将“普寂”与“法山净”截头加尾，另为之名，亦是小说家惯技耳。

　　隋唐间“三教论衡”引起的“俗讲”，承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》（载《文学遗产增刊》第十辑）介绍，初唐道宣所著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注曰∶“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六（载《续藏》第一编第六十八套一册）等。同时是否有关羽神迹故事流传，亦可资想。

　　 《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云∶

“将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。”

　　郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但诗中只道及关羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来，盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类夸饰关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。

　　天台十七宗四明知礼造成的天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个发展。宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，因此颇得帝王和官僚士大夫的青睐。宋真宗赐“法智大师”号，并“遣中贵人至其居，令修忏法，厚有赐予。”明乎此，则南宋天台宗沙门志盘据南宋景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统所》撰《佛祖统记》卷六《智者传》复夸饰其事，就不奇怪了。宋人载记这一故事，亦附会佛家之说，其事遂神。如张商英元丰四年（1081年）撰述《重建关将军庙记》（《玉泉寺志·词翰补遗》），已把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”，能够“震霆掣电，鞭鬼捶□”，而唐代的“开辟寺址”之说，又一变而为“黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧奇人目”，则关羽已俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

　　佛教西来历史中，还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚和善无畏号为“开元三大士”传习密宗，一时蔚成风气，其中有毗沙门天王（原名俱毗罗Kubera，是古印度神话中的北方守护神和财神）之信仰为其特色之一，尤以不空《毗沙门天王仪轨》所传“天宝元载壬午岁，大石、康五国围安西城”时“现形助阵”为最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔余丛考》卷三四：“僧寺多有名天王堂者。按《谈籔》记，唐天宝间，番寇西安（伟按：当为‘安西’之误，下同），诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人，不空云：‘此毗沙门天王第二子独健往救矣。’后西安（案应为安西）奏捷，亦云西北有天王现形胜之。朝廷因敕诸道立像。郎锳谓：‘今佛寺有天王堂，始此也。’又《括异志》：“宋建炎中，敌将屠秀州，天王现于城上，大若数间屋。遂惧而引去，因建天王楼于城西北隅。”但唐密在晚唐即已衰微，前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘，即为其仪规之再现。毗沙门天王信仰经五代入宋，面目几不可辩，其功能于宋金元之际，分别为归为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和道教系统之托塔天王李靖[2]。但据我对俄罗斯艾尔米塔

什博物馆所藏金代“义勇武安王位”神像的考索，其“现形助战”等功能后归入关羽。此事论述涉及颇广，笔者已有专门论述[3]，不赘。 　　此后，“（元）世祖尊崇佛教，用汉关壮缪为监坛。”（《元史》本纪）则关羽又被引入黄教。满清本崇黄教，且又为羁縻蒙古各部，故对关羽之尊崇更上层楼。传有一说：“当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满州自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰也，于是累封至‘忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝’，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰外，所最尊崇者厥惟关羽。二百余年，备北藩而为不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也。”（徐珂《清稗类炒》卷六十四丧祭类）

　　则关羽崇拜在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。明清以后，佛寺供奉关羽为伽蓝菩萨者日渐普遍，以至明人曾表示强烈不满，说：“禅林道院中有护法神，曰‘伽蓝’。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十八九。夫释道各崇其教，今护法则争尚关帝，何也？”（《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝辨》）即如笔者所见之杭州灵隐寺、九华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京藏密要寺雍和宫以及红螺寺等，至今仍塑护法关羽神像。

二，道教与关羽崇拜

　　魏晋以后佛学西来，中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者，创建道教。一度佛道儒“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：‘足下右投则汉王胜，左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”[4]经过长期“三教论衡”，加之“老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之尊号，庙号太清宫。”道教羽翼渐丰，又在宋代踵袭唐时故智，为太宗降神，为真宗降天书及托祖，一直到徽宗时有“关羽斩蚩尤”之说，故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之因缘，实即起于北宋。

　　《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下深刻印象的是他过人的勇武。无论当时还是南北朝，他和张飞都是武人崇拜的对象[5]。从唐代首祀姜尚为“武成王”，关羽一直是庙之配祀，[6]虽然赵匡胤右文抑武，强调“取功业始终无瑕者”，一度被撤飨，但是不久又恢复了原有的地位：

　　“（宣和五年，1123年）释奠日，以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕蒙、

陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。”（《宋史·礼八》） 　　惟李焘《续通鉴长编》载记有“宣和五年正月己卯，礼部奏请侯封，敕封‘义勇武安王’。令从祀武成王庙。”因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记叙关羽在北宋加封之经过：

　　“宋真宗大中祥符□年饬修关圣庙。（原注：《解州志》有‘关圣庙在城西门外，宋真宗大中祥符年间敕修。’）哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰‘显烈王’。徽宗崇宁元年追封‘忠惠公’，大观二年加封‘武安王’。宣和五年敕封‘义勇武安王’。（原注：《宋史》诸本纪皆不载。）”

　　已坦言于史无征，碍难判断。比较可信的记载，见于《续资治通鉴》卷八十九《宋纪八十九》：（崇宁四年，1105年）“五月，壬子，赐信州龙虎山道士张继元号虚静先生，汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主，传授法箓者，即度为道士。”“六月，丙子，御紫宸殿，以修复解池，百官入贺。解池为水浸坏八年，至是始开四千四百余畦。”是张氏之召，与解池之复，相继而至。于是产生了两相关联的说法。

　　王世贞《弇州续藁》云：“宋政和（1111－1117年）中，解州池盐至期而败，课则不登，帝召虚静真人询之。奏曰：‘此蚩尤神暴也。’帝曰：‘谁能胜之？’曰：‘关帅可，臣已敕之矣。’寻解州奏大风霆偃巨木，已而霁，则池水平若镜，盐复课矣。帝召虚静劳之，曰：‘关帅可得见乎？’曰：‘可。’俄而见大身克庭，帝惧，拈一崇宁钱投之，曰：‘以为信。’明日，封崇宁真君。”

　　钱曾《读书敏求记》：“《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者，宋崇宁二年投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：‘用何将？’随召关某见于殿左。上惊，掷崇宁钱与之，曰‘以此封汝。’世因祀为‘崇宁真君’。此当是关帝受封之始。”

两则记叙，都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始，出自道教“降神”。按“降神”一事，本于太宗。李焘《续资治通鉴长编》卷十七：

　　“初，有神降于盩厔县民张守真家，自言‘我，天之尊神，号“黑杀将军”，玉帝之辅也。’守真每祈请，神女降室中，风肃然，声若婴儿，独守真能晓之。所言祸福多验，守真遂为道士。上（按即太祖）不豫，驿召守真阙下。壬子（按指开宝九年十月）命内侍王继恩就建隆观设黄箓醮，令守真降神。神言：‘天上宫阙已成，玉锁开。晋王有仁心。’言讫不复降。（原注：此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》。《谈苑》又云：‘太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。’恐不然也。今不取。）上

闻其言，即夜召晋王，属以后事。左右皆不得闻，但见烛影下晋王时或离席，若有逊避之状。既而上引斧戮地，大声谓晋王曰：‘好为之。’（原注：此据吴僧文莹所为《湘山野录》，正史、实录并无之。）” 　　这桩“烛影斧声”之千古悬案的真相为何，我们且不追究，只说与本题有关的“降神”。从结果上看，“降神”在赵光义（宋太宗）时代仍然在继续，并且影响极大。成于北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》（亦载《正统道藏》第五十四册）中，就分明记载着许多情事。例如赵光义嗣位后，寻召张守真于琼林苑为周天大醮，作延祚保生坛。醮罢，神降言托内臣王继恩转致君王。此后，在太平兴国初、六年、七年及至至道初年，张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年（981年）敕封太平宫黑杀神为“翊圣将军”，宋真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”。可知上两则记叙中之“降神”一事，实关乎宋代国祚，而最初临降之神翊圣保德真君，则无疑为北宋护国之神。

　　按三十代张天师，即是《水浒传》第一回“张天师祈禳瘟疫　洪太尉误走妖魔”中描述的那位“头绾两枚丫髻，身穿一领青衣；腰间绦结草来编，脚下芒鞋麻间隔。明眸皓齿，飘飘并不染尘埃；绿鬓朱颜，耿耿全然无俗态”，“道行非常，清高自在，倦惹凡尘。能驾雾兴云，踪迹不定”的张继先[9]。从胡琦“张氏世济其说也”可知，关羽之崇封与道教正一派的兴盛，自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由，大端有四：

　　第一、符箓派道教积极参与政治。自安史乱后，中国社会曾经长期处于不安定的状态，“丹术侧重个人修炼，具有明显的个人性，而符箓斋醮则侧重于济世度人，具有普遍的社会性。”这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。据《翊圣保德真君传》载，张守真曾借降神评价陈抟：“守真尝启告曰：‘华山陈抟近卒，时人谓之尸解，未审其人修何功行？’真君曰：‘抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳。’”所谓“及物之功”应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮仪式中，不但祈祝君主寿永，国安邦宁，家丰民裕，而且宣扬忠孝，提倡伦常，当然大得官方提倡，民间欢迎。每逢节日或君主诞辰，符箓派以科教道法即以道场为国祈禳，也在北宋成为定制。

　　元丰四年的《重建关将军庙记》说：

　　“岁越千升，魔民出世，寺纲颓紊，槌佛虚设。公既不怙，庙亦浸弊。元丰庚申（1080年），有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大众请，倏然赴感。有陈氏子，忽

作公语：‘自今以往，祀我如初。’远近播闻，瞻祷愈肃。明年辛酉（1081年），庙宇鼎新。” 　　则“陈氏子”之“托言”，分明又是一次“降神”。

　　与此相关的第二点，是以“盐池斩蚩尤”而论，实际上也同样表现着符箓派道士“阜民解愠”的现实关怀。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一，而以解盐为最甚。陈寅恪《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食货志》略云：“（刘）晏之始至也，盐利才四十万缗。至大历末，六百余万缗。天下之赋，盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸，皆仰给焉。”宋人谈论盐利在国家赋税中的比重时，因时代不同而有三说：一是“当租税三分之一”，二是“计天下每岁所收盐利，当租赋二分之一”，第三种说法谓占国用“十之八九”。[11]有人甚至议论说，仅泰州“一州之数，过唐举天下之数也。”南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时，有“惟海盐与解池之盐，最资国用”之语，而“榷盐之利，国用所资”、“国家经费之大，籍于盐利者居多”[12]等议论亦充斥史书。鉴于解盐在北宋财政中的重要地位，解州池盐获灾，当然会惊动朝廷，成为大事。而深信道教之北宋诸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定会有所举动，也是意料中事了。

　　解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述：“舜作五弦之琴，以歌南风，其诗曰：‘南风之熏兮，可以解吾民之愠兮！南风之时兮，可以阜吾民之财兮！’是舜歌也。”就是歌咏促使解盐结晶之“南风”的。《尸子》的作者尸佼是商鞅之师，在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为：“早在四千多年前，解池附近这种神秘的‘盐南风’，已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇祀，而且，也成为诗歌和音乐创作的重要题材。”[13]

　　唐人誉解州池盐为“阴阳调和，神鬼驱造，不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相为谋。”（欧阳修《集古录跋尾》卷八《钱义方（唐）盐宗神祠记》，《全唐文》未载）柳宗元《晋问》则有“猗氏之盐，晋宝之大也。人之赖之与盬同。化若神造，非人力之功也。”（《全唐文》卷五八六）宋人则说“海盐、井盐全资于人，解池之盐全资与天，而人不与。”（《历代制度详说》卷五《盐法详说》）人们把盐池、风谷视为某种神灵，立祠祭祀。唐大历八年（773年）、十一年（776年）赐号“宝应灵庆池”，“荐于清庙，编之史册”（《唐会要》卷二八《祥瑞》）。此后为池神加爵进封者不绝于史。

　　赵氏既已搬出轩辕黄帝为其始祖，老对头蚩尤出来捣乱，也应该是情理中事了。按沉

括《梦溪笔谈》卷三∶“解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之‘蚩尤血’”而解州之得名，亦本于黄帝斩蚩尤的神话。罗泌《路史·后纪四·蚩尤传》∶“（黄帝）传战执尤于中冀而殊之，爰谓之‘解’。”孙冯翼辑《皇览·冢墓记》∶“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。”道教天师所以要请解州乡人关羽来建此功，也说是“师出有名”的。 　　其三，宋代是收拾残唐五代之混乱局面后开创的一统江山，踵继了周世宗“灭佛兴道”政策。关于宋代开国君主与道教之关系，一直有许多传说，比如《水浒传》开卷即有“那时西岳华山有个陈抟处士，是个道高有德之人，善辨风云气色。一日骑驴下山，向那华中，正行之间，听得路上客人传说：‘如今东京柴世宗让位与赵检点登基。’那陈抟先生听得，心中欢喜，以手加额，在驴背上大笑，攧下驴来。人问其故，那先生道：‘天下从此定矣。’”的描述。宋释文莹在《湘山野录》中，也说赵匡胤兄弟未发迹前，曾与一自称“混沌”或“真无”的道士游于关河，三人每剧饮至醉。御极后不再见，下诏于草泽遍访之。又说赵氏兄弟与赵普游长安，遇陈抟共饮。甚至有赵氏母为逃避战乱挑兄弟于篮，适为陈抟所见，吟诗“莫道当今无天子，都将天子上担挑”的说法[14] 。这些稗官野史的叙述虽不能指实，但从《宋史·太祖纪》中周世宗在世时已有“点检作天子”的谶语，和陈桥驿兵变时“军中知星者扬言‘日下复有一日，黑光摩荡者久之’”的记载看来，传说之辞也许“虽不中，不远矣”。所以北宋一朝，无论是“烛影斧声”以后太宗统治下的“降神”，还是“澶渊之盟”后真宗时期的“天书符瑞”以及“托祖”自承黄帝之后，直到徽宗时期自封“教主道君皇帝”，符箓派道士都发挥了重要的政治和社会作用。同时道教发展更上层楼，也就不奇怪了。

　　其四，正一派在中国道教历史上的重新崛起。前文已述佛教关羽崇拜始于张道陵之“领鬼兵”，而大张于张继先之“斩蚩尤”。如果说北宋时龙虎山尚屈居茅山之后，与阁皂山同居“三山符箓”之列，那幺此后即从道教各派中脱颕而出，成为第一大宗了。

　　后世《正统道藏》记载的一个故事所述亦较详细。据《道法会元·地祗馘魔关元帅秘法》[15]载，关羽为北极紫微大帝之主将，称为“雷部斩邪使，兴风拨云上将，馘魔大将，护国都统军，平章政事，崇宁真君关元帅”。《道法会元》称赞关羽“英烈威灵，在生忠勇，死后为神，忠贯日月，德合乾坤”，并且曾“诛砍妖魔”，例证即是崇宁年

间，三十代张天师奉诏往盐池除孽蛟时，在东岳庙行香，看到廊庙的关羽神像，问左右此是何神？弟子回答是汉将关羽，乃忠义之神。张天师便遣关羽诛蛟。实时风云四起，雷电交加，关羽即斩蛟于盐池上。张天师奏明徽宗，徽宗命召见。关羽现形于殿下，拽大刀执蛟首于前，不退。徽宗掷崇宁钱，封之为“崇宁真君”。天师责之非礼，罚下酆都五百年。同书卷二六○《酆都朗灵关元帅秘法》中，也称关羽为张虚静部下神将，封号“酆都朗灵馘魔关元帅”，手下副将则是“清源真君赵昱”，另有韦锡等飞天八将。五十代天师张国祥还校有《太上大圣郎灵上将护国妙经》，辑入《续道藏》。足证“关羽斩蚩尤”为张天师系统之神话。这些都是“张氏世济其说”的例证。 　　此事还被搬演为戏曲。明代脉望馆抄校本《古今杂剧》无名氏杂剧《关云长大破蚩尤》[16]，谓：宋（仁宗）时，蚩尤神作祟，使解州盐池干涸，朝廷命寇准请张天师来京询问方知其故。天师教吕蒙正之侄吕夷简至玉泉山访玉泉长老，请玉泉土地关圣。关“奉玉帝敕令”，并“启天庭亲上表，因此上差神兵命天曹”去打败蚩尤。范仲淹奉命为关公在解州立庙。驱邪院主宣玉帝旨，封关公为“武安王神威义勇”，“再封为破蚩尤崇宁真君”。揆诸史实此剧尤为不经。饶宗颐先生辨析云：“查范氏殁于绍圣时，编剧的人不管年代先后，随便调兵遣将，是有问题的。”[17]

　　道教通俗劝善文有《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》、《戒世子文》等。据笔者所见，明初永乐年间与紫禁城同时修造的武当山道观中，亦有关羽之天尊造像，惜当时正值全面修缮，未能摄影为憾焉。又据《关帝志》卷之一《封号》载，万历四十二年十月加封关羽为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”时，曾“特命全真道士周庀真等赉请，前去彼处，供安镇静方隅，肃清中外。”可知道教中崇奉关羽者不独龙虎山南宗正一派，亦延至盛行于元代之北宗全真派，所以北京白云观至今仍存关帝殿。

三，儒家与关羽崇拜

　　儒家本“不语怪力乱神”，所以是“三教”中最后一个介入关羽崇拜的。但也正是因为儒家的介入，关羽崇拜才最终确立了它的全民族地位。

　　我尝言，曹操是以“英雄”自许而且许人的，见他“青梅煮酒”一事，却不幸被后人评定为“奸雄”之首。

　　这一字之别，古时说法是效《春秋》褒贬之义，深入骨髓的，恐怕就是若干世代的后人体验捉摸“锻炼”出来的笔法。这就是中国人的历史感和历史观，也是“演义”之所谓演“义”。“英雄”的称谓也没有留给曹操私相授受的刘备，一般称他为“枭雄”。

《三国》的最终英雄是诸葛亮和关羽，他们是失败者，却使后世诗人写出“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”这样“惺惺惜惺惺”的诗句来。古人本有“三不朽”的说法，诸葛亮和关羽是立德的楷模，也就成为文化意义上的英雄。这就是《三国演义》的价值所在，因为它能从“群雄逐鹿”的纷繁史事中，清理、提炼、总结出超功利的“不以成败论英雄”的价值判断，来抗衡甚至替代“成则王侯败者贼”的功利判断，所以它才不朽。 但是，细研诸葛亮崇拜和关羽崇拜的形成过程，会发现他们实际经历了全然不同的走向和渠道：一个是自上而下，由文人儒士推崇而扩散至民间信仰的诸葛亮；一个自下而上，由民间信仰和宗教力量推至上层崇奉的关羽。而促使文士儒生接受关羽的主要原因，就是以《春秋》为代表的儒家史学观。

　　话说宋儒面临着一个令人头痛的难题，便是如何清理看待五代以段混乱的史实，以证明赵宋朝廷的合法性。可资参考的只有隋唐以前的南北朝史，而三国正是这一段混乱历史的开头。欧阳修在仁宗时撰《五代史记》（后称《新五代史》），不以梁朝为伪，而论于正统，以后他又接连着《原正统论》、《明正统论》等专论七篇（后删为《正统论序》、《正统论上》和《正统论下》），阐明“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。”具体到三国史，他着《魏论》谓：

　　“新与魏皆取于汉，新辄败亡，魏遂传数世而为晋。不幸东汉无贤子孙，而魏为不讨之仇。今方黜新而进魏，疑者以谓与奸而进恶，此不可以不论也……夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣，推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。”[18]

　　紧接着编年纪事体之《资治通鉴》纂辑，使三国历史系统化，司马光显然受到欧阳修的影响，在《资治通鉴》卷六九《魏纪一·文帝黄初二年》中“论正闰”说：

　　“乃汉室倾覆，三国鼎峙，晋氏失驭，五胡云扰……然天下离析之际，不可无岁时月日以识其事之先后。据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏宋齐梁陈后梁后唐后晋后汉后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。昭烈之于汉，虽云中山靖王之后，而族属疏远，不难纪其世数名位，亦犹宋高祖称楚元王后，南唐烈祖称吴王恪之后，是非难辨，故不敢以光武及晋元帝为比，使绍汉氏之遗统也。”

　　欧阳修这下捅了一个马蜂窝。首先发难的正是他的门人章望之，中国史学的“正统”之争，可以说由此而起。[19]《资治通鉴》修撰这段历史的主要助手是刘恕（字道原）

，他直接批评司马光道：“然汉昭烈窜巴蜀，似晋元。吴大帝兴于江表，似后魏。若谓中国有主，蜀不得绍汉为伪，则东晋非中国也；吴介立无所承为伪，则后魏无所承也。南北朝书某主而不名，魏何以得名吴蜀之主乎？”（《通鉴问疑》）后世甚至有人疑及司马光“清忠粹德”的人品，如明代就有人指他是晋司马氏后人，曰：“余少时尝作《〈通鉴〉三大失论》，一为依陈寿《三国史》，帝魏寇蜀，则失之乱；一为晋魏禅代，不直书司马懿父子篡弑，自以晋裔而为尊亲讳，则失之诬。”（许自俊《研潜堂文集》卷三八附《〈资治通鉴补〉序》） 　　待到南宋理学兴，朱熹修《通鉴纲目》目的之一就是彻底改变司马光“帝魏寇蜀”立场，径以刘蜀继汉为正统，挑起史学上的又一次大论战。周密《癸辛杂识·后集》（亦载《图书集成》卷一六九《帝统部》）总结云：“欧公作《正统论》，则章望之着《明统论》以非之。温公作《通鉴》，则朱晦庵作《纲目》以纠之。张敬夫亦着《经世纪年》，直以蜀上继汉献帝。其后庐陵萧常着《后汉书》，起昭烈章武元年辛丑，尽后主炎兴元年癸未。又为吴魏《载记》。近世郑雄飞亦着《续后汉书》，不过踵常之故步。最后翁再又作《蜀汉书》，此不过拾萧、郑弃之竹马耳。”晦庵主张后来居上，占尽上风。可知后世《三国志演义》所以形成“尊刘抑曹”的大倾向，实际上是和儒家道统观与理学史学观的变迁密切联系的。

　　这场影响深远之论争，一直延续到民国尚未完结。章炳麟论朱子《纲目》时，谓：“温公《通鉴》于三国则正魏闰蜀，《纲目》反之，以蜀为正统，此晦庵长于温公处。”（《国学略说》）而梁任公论历史上的正统之争时，则取调和态度说：

　　“自古正统之争，莫多于蜀魏问题：主都邑者，以魏为真人；主血胤者，以蜀为宗子。而其议论之变迁，恒缘当时之境遇。陈寿主魏，习凿齿主蜀；寿生西蜀，而凿齿东晋也。西晋踞旧都，而上有所受，苟不主都邑说，则晋为僭矣。故寿之正魏，凡以正晋也。凿齿时，则晋既南渡，苟不主血胤说，而仍沿都邑，则刘、石、姚、苻为正，而晋为僭矣。凿齿之正蜀，凡亦以正晋也。其后温公主魏，而朱子主蜀；温公主北宋，而朱子南宋也。宋之篡周宅汴，与晋之篡魏宅许者同源。温公之主都邑说也，正魏也，凡以正宋也。南渡之宋，与江东之晋同病。朱子之主血胤说也，正蜀也，凡亦以正宋也。盖未有非时君所计者也。”（《分类饮冰室文集全编》卷十二）

　　众所周知，宋儒是儒学发展的一个新阶段。欧阳修被认为是唐宋古文运动的领军人物

。所著《新五代史》也有意效“一字褒贬”的《春秋》笔法。陈寅恪先生指出： 　　“盖古文运动之初起，由于萧颍士、李华、独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者，皆身经天宝之乱离，而流寓南土，其发思古之情，怀拨乱之旨，乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”（《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·法曲》）

　　以今人之见，欧阳修等正是无法处理宋正统与蜀汉之间的关系，自乱体例，所以才陷入了两难境地的。

　　《春秋》本儒生“五经”之一，其大旨不外“尊王攘夷”，这对于经历过和正在经历着中晚唐及五代皇权颓隳，藩镇割据，强邻环伺的北宋而言，自有特殊意义。宋儒创新始于刘敞（公是先生）的《七经小传》，而以世称“三先生”的孙复（泰山先生）、石介（徂徕先生）和胡瑗（安定先生）为理学先导。孙复专治《春秋》，庆历间曾任国子监直讲，着有《春秋尊王发微》十五篇。石介为孙复弟子，着有《春秋说》。其间虽有王安石力贬《春秋》为“断烂朝报”，新政期间曾摈斥出九经。但南渡后宋高宗第一件大事，就是复请程颐弟子胡安国为他讲授《春秋》。这个文化变革来得如此突然急迫，以致有人说俏皮话，是“不管访秋，只管《春秋》。不管炮石，只管安石”（《宋稗类钞·搜遗》四十）至宋末朱熹而大倡《春秋》“尊王”之说。同时，理学又相继盛行于金元儒生之间。有趣的是，元代为关庙志碑的郝经，也是二程一脉的理学大儒，被称为“元朝文天祥”[20]。

　　明清定鼎，朱子著作为钦定读物，成为科举制度的教材和考试标准，胡安国之《春秋》传注，也被皇帝指定为凡业《春秋》一经的举子所必宗，故《三国志》裴注所引《江表传》之“（关）羽好《左氏传》，讽诵略皆上口”，即大得士子青睐，明清两代举子屡有关羽托梦解题之说，甚至被奉祀为“文衡帝君”（考试神），亦当缘此而来。万历时朝廷循道士之请敕封关羽，儒家自然会顺风抬举，不置异词了。晚明朱学受到王（阳明）学的严重挑战，但从王学代表人物李贽、袁中道等人对关羽的崇敬之辞看来，关羽崇拜显然超越了门派之见，跃升为儒学共识。

　　既然理学正统观和“春秋大一统”的原则，否定了曹魏以“诈力霸术”得天下之“奸伪”，肯定了刘蜀“兴复汉室”的努力，那幺诸葛亮《隆中对》的大战略，以及为实现这个战略表现出来的“鞠躬尽瘁，死而后已”精神，必然会得到进一步认同。检讨关羽

守荆州的成败，则他坚决执行《隆中对》的方针，兵出宛洛，“威震华夏，曹公议徙许都以避其锋”的努力自然得到充分赞许，而计较得失，坐观成败，偷袭荆州的孙吴，也被认为是“汉贼”（参《关帝志》卷二朱熹《修〈后汉通鉴〉考辨》），被绑上了历史的耻辱柱。从整体后果看来，作为系刘蜀事业安危成败于一身，并且首先为“兴复汉室”这一信念殉身的关羽，必然在理学正统史观中居于显著位置。我以为，这就是诸葛亮与关羽最终能在这场历史观的角逐中，双双胜出的奥秘。 　　另一方面，在大兴纲常之论后，关羽与刘备、张飞之间“寝则同床，恩若兄弟”的特殊君臣关系，以及他们为共同事业先后献身的史实，也受到宋代以来市井小民的特别欢迎。关羽的“忠贯日月”和“义薄云天”，正因应着统治层面和市民社会，或者谓之“正统社会”与“江湖社会”的双重要求，可谓“上下逢源”。虽然原其初始实，起于唐宋，盛行于金元明清的小说戏曲与佛道科仪夙有渊源，但予其价值体系最大和最终影响的，却仍然是儒家。无论是苏轼转述的北宋“说三分”情况，还是元杂剧中《关大王单刀会》等剧目，直至《三国志通俗演义》成书和毛宗岗父子的整理评点，无不浸润着儒家，尤其是宋明理学的心血和成绩。也正是通过将近千年的戏曲小说创作、传播和浸润的反复互动，才最终沟通了上层“文心”和下层“里耳”，达到这样奇特的功效:

　“里中儿代庖而创其指，不呼痛。或怪之，曰：‘吾顷从玄妙观听说《三国志》来，关云长刮骨疗毒且谈笑自若，我何痛为！’夫能使里中儿有刮骨疗毒之勇，推此说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通，导情情出。”（《警世通言》明豫章无碍居士叙）

　　倘若没有这样的沟通互动，明清之际江南带有“全民抵抗”意味的殊死抗清就不可能发生，更不必谈现代日寇侵华，中华民族的全民奋起了。民国三年，曾将关羽，岳飞正式列入武庙主祀，以逊清之北京醇王新府为国家祀典庙宇。迁台后复建日月潭文武庙，仍然延续着理学的观念。

　　最后还有一节不可不言及者，理学本“三教圆融”之儒学，正如禅宗为三教圆融之佛学一样。在“尊鬼神”上理学也作出了明确的让步，以确立《易·观·彖》所云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”[21]钱钟书曾云：“按《礼记·祭义》：‘因物之精，制物之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’可申说此二句，古人政理之要言也。”[22]复言：“左氏记贤人君子之言鬼神，即所以垂戒劝。”[23]如朱熹编《二程遗书》，即屡道“鬼神有无”的问题：

　“问：鬼神有无？曰：待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。”（卷三《谢显道记忆平日语》） 　　“又问：《易》言知鬼神之情状否？曰：有之。又问：既有情状，必有鬼神矣。曰：《易》说鬼神，便是造化也。又问：名山大川能兴云致雨，何也？曰：气之蒸成耳。又问：既有祭，则莫须有神否？曰：只气便是神也。”（第二十二卷《伊川先生语八》）

　　这就打破了孔子以来的沉默，为代表儒家价值系统的历史人物从容进入“神”的行列，扫除了最后一道障碍。关羽所以能在清代成为“护国佑民”的全民性神祗，实与理学观念关系甚大。

结 语

　　综上所述，关羽以“托梦显灵”与佛教结缘，以“降神靖妖”为道教祈禳，以“忠义孝友”被儒家纲常推崇。其与三教之渊源，先后形成于唐宋时期，而以宋代为实际发端。而有宋一代正是中国历史上圆融三教，创建新文化的关键时期，也使关羽崇拜从此融进中国主流思想文化的大题目中。于右任先生尝题关庙联曰：“‘忠义’二字，团结了中华儿女；《春秋》一书，代表着民族精神。”信哉斯言！

　　形成关羽崇拜的其它因素还有不少，包括其信仰与影响所以一直延续到当代华人社会的原由，亦值得探究。且待在下另撰文章，从容道来。

　　丙子冬月于京西卧看山室

拙文《关帝崇拜的起源：一个文学现象的历史文化考索》，台湾清华大学中语系《戏曲与小说研究》第五辑（台北：联经出版公司1995年6月出版）

[2] 参周一良《唐代密宗》（上海远东出版社1996年7月版）、张政烺《〈封神演义〉漫谈》（载《世界宗教研究》1982年第4期）及吕宗力、栾保群《中国民间诸神》（河北人民出版社1986年版）。

见拙文《金代关羽神像考释》（载香港岭南大学《岭南学报》复刊新一号，1999年10月），是受在台讲学的俄罗斯科学院通讯院士李福清（B.Riftin）《关羽肖像初谈》（载台湾国立历史博物馆《历史文物（季刊）》第四卷第四期及第五卷第一期）启发下写就并与之商讨的。

[4] 参钱钟书《管锥篇》第四册二六五《全后周文卷二二》。

[5] 可参赵翼《廿二史札记》卷七《关、张之勇》条“汉以后称勇者，必推关、张。”，其中提到的人有魏之程昱、晋之刘遐、苻秦之王飞、邓羌、梁崧、赵昌、北魏之杨大眼、崔延伯、陈之萧摩诃等。

参《新唐书》卷十五《礼乐五》及《宋史》卷一百五《礼八》。

《历代神仙通鉴》卷一九及《三教源流搜神大全》卷三亦有类似记载，惟年代舛异，铺

叙过甚。此不取。 《续资治通鉴》此条尚引有几条不同记叙并有所辨析，有兴趣者可以参看。

据《正统道藏》第三十册《玄品录》卷五《道品》的记叙，张继先为人“渊默寡言，清臞白皙”。他九岁袭教，徽宗以来曾四次被召，赐号“虚静先生”，视秩中散大夫，并赐昆玉所刻“阳平治都功印”，为张天师府世代保存。靖康二年应钦宗诏赴阙，行至泗州而卒。卒年三十六岁。《中国道教史》称他为“北宋张天师中，最显名于世者”（第二册647页）。逝世时正值北宋为金所灭，社会出现大动荡，因此有关他的传说也格外多而引人注目。

作者张商英还在元佑元年（1086）作《建关三郎庙记》，又有诗《咏辞曹事》。按张为王安石变法的重要人物之一，曾责监鄂州汉川镇酒税。哲宗即位除开封府推官。因反对变更新法，出提点河东刑狱。在徽宗时代两主枢机，正是解盐榷税变革的重要人物之一。张本佞佛，号“无尽居士”，唯此文强调“降神”，已显现出佛寺也在抄袭道教手法，这点表明了宋代儒道佛合流之势。

第一说见《舆地纪胜》卷四○及《太平寰宇记》卷一三○。第二种出《太平寰宇记》卷一三○。第三说见《要录》卷一四五。

[12] 吕说参《历代制度详说》卷五“盐法”，后两说分别见《宋会要·食货》三十二之二十五及《要录》卷九九。

[13] 郭正忠《宋代盐业经济史》41页。人民出版社1990年7月第一版。

[14] 《古谣谚》引《神仙传》，见《宋人轶事汇编》卷一。

[15] 《道法会元》为道教道法之大型汇编，共计二百六十八卷。其序作于元代至正丙申（1356年），并提及三十九代天师张嗣成，当成于元末。

[16] 庄一拂《古典戏曲存目汇考》（上海古籍出版社1981年）《中编杂剧四·元明阙名作品》记叙此剧为“《今乐考证》着录。脉望馆钞校本，《孤本元明杂剧》本据以校印。《也是园书目》、《曲录》并见着录，题目作‘解州地盐池作乱’，简名作《大破蚩尤》。”

[17] 《山西解县·关圣与盐》，载上海文艺出版社1996年7月版《澄心论萃》。

[18] 欧阳修后来似乎又不那幺自信了。他在结《居士集》时删去了若干篇目，就包括上述这些文字。但后人把它们编入了《居士外集》卷九以存其真。

[19] 香港饶宗颐《中国史学上之正统论》收集了中国历代关于正统问题论争的许多资料，其中结讼最多的就是三国正统问题，可以参看。

[20]郝经，陵川（今山西陵川）人。六世祖受教于北宋理学家程璟，曾叔祖父郝震（号东川）以程氏之学教授乡里，金儒元好问即出于其祖父郝天挺之门。郝经青年时立志“不

学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒”。曾至“几逾秘监”的万卷楼随意浏览。忽必烈曾召见郝经，置诸侍从，命随其统师献策伐宋，1260年以翰林侍读学士充大蒙古国国使出使南宋，被囚禁达16年之久，至元十二年（1275年）始获归元，遂卒。被拘时“日以立言载道为事”，着有《续后汉书》、《春秋外传》、《易外传》、《太极演》、《原古录》、《玉衡真观》、《文集》等，被目为“元初理学名儒，文章事业彪炳宇内。”（《陵川文集》朱王荣序）《元史》有传 。[21] 《左传》曾云“天子之事，唯祀与戎”。简言之，“祀”是礼仪，但也以此表示君权神授的合法性；“戎”为战事，也意味着君主的绝对权力。《续资治通鉴长编》景德四年（1007年）十一月条，记叙宋真宗赵恒以“澶渊之盟”向辽输款为耻，王钦若遂谓：“陛下苟不用兵，则当为大功业，庶可以镇服四海，夸示戎狄也。”真宗问：“何谓大功业？”钦若答：“封禅是已。然封禅当得天瑞，希世绝伦之事，乃可为。”既而又言：“天瑞安可必得？前代盖有人力为之，若人主深信而崇奉焉，以明示天下，则与天瑞无异也。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎？圣人以神道设教耳。”“神道设教”亦为祀事之一端，

[22] 《管锥编》第一册《周易正义》五《观》。该条下有钱氏对此的长篇论说，非以“封建迷信”而简单视之者。

[23] 参《管锥编》第一册《左传正义·僖公五年》，页181－187。

作者：中国社会科学院文学研究所副研究员 胡小伟

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