自然的历史依着时间顺序由过去往今天发展起来，人们对于历史的思考却往往是由当下开始而回溯上去的。在我对于历史的好奇发展成为一种系统的关切之前，我关注的只是当代史。据我对历史的观察，这是一个较一般教科书所界定的时期长得多的历史阶段。这个时期以受到外部世界的猛烈冲击而始，至今已有一百多年了。如果说，我们可以“中国在世界”这几个字来说明这一时期里面中国在世界上的位置的话，那么，我们又可以另外几个字来说明这一时期里中华民族所作努力的根本性质，那就是救亡图存。这固然只是一个早已过了时的口号，但是在这里，我们给了它一种新的意蕴。我们用它来指十九世纪中叶以后中国人一直面临着的危机的性质。一百多年来，我们的民族，我们的文明，一直处在死亡的威胁之下，这就是问题的关键所在。
    
    死亡的威胁是切实存在的。世纪之初的八国联军入侵和数十年后的日寇侵华不过是把死亡具体化，因而使这种威胁更加急迫和不容回避罢了。然而这还不是问题的全部。死亡的含义不仅表现在政治实体的灭绝这件事上，而且也包括了一个民族、一个社会精神上的无所依凭。
    
    我们曾经是一个朝气蓬勃的民族，我们有一整套评判事物的标准和对于世界的独特看法，我们有自己的追求，有自己的满足和失望。数千年来，我们存在着，继续创造和保持我们的文明，并不是因为历史上没有波澜，也不是因为我们不会衰老，而仅仅是因为，我们尚能保有文明的完整，还可以过去的历史经验应付新的问题。然而，人类的发展不等我们象一枝花，一株草那样自生自灭。它阻断和改变我们历史的自然进程。在一场革命性的历史转变当中，我们往日的理想失落了，我们的历史经验破碎了。问题不在于这些理想是否有合理之处，或者，这些经验是否在过去漫长的岁月里屡验不爽。问题在于，它们不再能够应付新的挑战。在这个变化了的世界里面，它们无可挽回地过时了。这就是死亡，一个社会的精神上的死亡。这种死亡与那种具体可见的实体意义上的死亡差不多是一回事。依靠完全过了时的经验去应付险恶的环境和在精神上无所依凭的情况下置身于此险恶的环境，结果是一样的。这也是清末法律改革向我们提出的问题。法律意味着秩序，然而这秩序的有效性最终又只能建立在人们对于法律的信仰上面。清末的法律改革意味着一个时代的终结，我们被迫接受一种新的秩序，但是对这新秩序的信仰却要靠我们自己去建立。为此，必须调整我们对于世界的看法，建立一套新的价值以求获得精神上的再生。任何一个新的社会或新的文明都是在经历了这样的过程之后才产生的。这是一个艰难的过程，而且从来不会自动完成。它不但要靠人们的不懈努力、抗争、奋斗乃至献身，而且有赖于人们对历史的深刻把握和对时势的正确判断，甚至，它还取决于人们对于死亡的态度。这正是西方社会在比如一○七五年、一一年或者一九一七年所经验到的东西。对我们来说，这些经验是弥足珍贵的，它向我们指出了一条超越死亡的路径。
    
    当然，应该承认，中国人在一八四○年遇到的危境，较西方人在一一年或一七八九年所遇到的更难以克服。在西方，革命是其历史自然进程的一部分，在中国，危机却源自历史自然进程的阻断与改变；西方的革命是在其内部孕育成熟的，中国的危机却是外部世界变化的结果；对西方人来说，新的文明并不是一种异质文明，它就建立在以往的经验上面(罗马法的复兴与继承、文艺复兴、宗教改革等等)，对中国人来说，接受一种新的文明却意味着其固有文明的失败，它不可能把新秩序直接建立在以往经验的基础上面。这些差别无疑是巨大的。但它们只是增加了问题的复杂性和困难程度，而不曾改变事物的性质。难道一一年的英格兰和一七八九年的法兰西不是处在新旧文明交替的当口，不曾受着死亡的威胁，又不曾做拚死的努力以求超越死亡获得再生？人类社会中问题的共同性不但为我们提供了比较的可能，而且为我们提供了反省与借鉴的可能。就是在这里，我们看到了潜伏于死亡危机中的第一种差异，一种较上述种种差异更为深刻的不同，即不同民族和文明对于死亡的态度的不同，时间观念的不同。
    
    在第二次世界大战的裁判席上，中国是胜利者，日本是战败国。今天看来，这段历史对于日本未必是不幸，对于中国也未必是幸事。日本民族在失败中最终完成了文化更新，实现了明治以来的宿愿，中国人却在胜利中迎来了一次“文化复兴”一一并不是一次文化的更新，而是已死的古老文明在二十世纪的回光返照。它带给中国人一种虚幻的希望，使我们的民族丧失了警醒。然而，死亡的威胁是切实存在的。当盲目的乐观变成为自欺的时候，我们不是在死亡的泥沼中陷得更深了吗？八十年代的中国人在经历了一场自为的大灾难之后，重新提出现代化方案和重开文化论战，这不过意味着，中国人在一百年前所遇到的问题，至今仍未解决。我们的民族，我们的文明，仍未脱离死亡之境。谁能够想象一个民族在精神上无所依凭是个什么样子？谁能够设想一种文明在传统业已枯竭之后将会怎样？旧的文明死去了，新的文明却还没有降生，这样的社会必定是混乱的。
    
    然而，文化的断裂并不等于文化的“真空”，作为一种生活态度，一种对于人生的看法和对于事物的评判，文化是无所不在，无时不有的。一种历史地形成的经验，即便在它整体上遭到破坏之后，倘没有新的经验把它取代，绝不会自动地消除。因此，与其说混乱之来是因为没有了文化，莫如说是因为没有了健康的文化、有生命力的文化。这便是为什么“五四”以后，几乎所有中国先进的知识分子都站在了反传统的旗帜下面。有人说，反传统便是中国最大的传统。在这句话里面，智巧多于真理。问题在于，在现实的生活里面，所谓传统所表示的意义，确实是丑的、恶的，与现代生活的要求和理想相悖逆的。而且，随着时间的推移，这种丑恶愈来愈彰明，愈来愈不可救治。也许，并不是传统变了，是这时代变了。毕竟，传统之于历史并不等于传统之于现在。那个在过去数千年里保持不变格局的社会，尽管不是理想的净土，但也绝不象现在人们通常想象的那样一无可取。
    
    固然，人们在这里找不到他们熟悉并且推重的“权利”、“自由”、“民主”、“”一类字眼、概念，但是我相信，任何一个不带偏见的研究者都会承认，生长在这片古老土地之上的文明是伟大的和充满智慧的。它对于宇宙和人生有着自己独特的看法，它那亘古不变的理想和追求就建立在这样一些看法上面。它强调人与他人的关系，它教导人们谦和忍让，它主张天下为公，它重视人与自然、宇宙的和谐，它憧憬一个没有法律的社会，它追求自然秩序中的和谐。这样一种文明当然也象其他文明一样，从一开始就有着这样那样的缺点。然而这并不重要，重要的是，它曾是一种文明，一种健康的和有生命力的文明。它所抱持的理想和追求，曾经是有说服力和号召力的。如若不是这样，它凭什么能够占据如此广袤的时间和空间？又凭什么创造出如此宏大的人文气象，不但在过去造福于人类，而且注定要贡献于人类的未来。
    
    就是这样一种伟大的文明，今天，在它自己成长起来的地方，解体了，退化了，变得丑陋不堪。传统道德中的差序格局一向是这礼义之邦的道德基础，而今却完全成了利己主义的心理哲学渊源；“大公无私”曾经是一种真实的信念，现在却只能是一套虚伪的说教；和解的观念妨碍人们建立正常的权利、义务关系；集体主义变成了对于个人意识有组织的扼杀；法即是刑，即是专政手段的看法阻碍着现代法制的确立；泛道德主义倾向造成了今日社会中的普遍虚伪……。人们自然会把这些看成是时代的冲突，文化的矛盾。难道我们的传统不是代表着一个业已逝去的时代？难道我们的研究不曾揭示，我们千百年来尊奉的价值在许多基本问题上不同于西方？既然我们注定要接受西方文明的改造(不独是物质的，更是精神的)，我们就必须承受两种文化的冲突，改造旧观念，创立新价值。
    
    然而，问题也许不那么简单。在传统与现代，固有文化与外来文明之间，并没有一条“非此即彼”的道路可走。西方文明固然卓越，但那毕竟是另一种历史经验，一种与我们的经验迥然不同的历史经验。如果说，在今天的世界里面，想要回到和固守旧的经验事实上已无可能，那么，想要以某种陌生的经验完全取代我们所固有的一切，同样是不可能的。当然这并不意味着文化的移植、转换和更新也无可能。它不过表明，冲突与震撼之中的文化更新绝不可能离开传统而独立地完成。史家陈寅恪在论及中国历史上的佛学思想时写道：“释迦之义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝绝”。①
    
    这是文化移植的必经之途。因此，陈先生又说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也”。②只是，自十九世纪中叶以后，中国民族在世界历史中的地位，中国文化与西洋文明的关系，却又不尽是以往二千年“吾民族与他民族思想接触史之所诏示者”，因此，一方面我们可以断言，今日支配着国人的思想必定是与传统成功结合者，但是另一方面，我们又要对这种“居最高之地位”的思想的性质提出质疑：这究竟是融新文化于旧传统，还是化腐朽为神奇？前者是死去的纠缠活着的，是借尸还魂，后者是死亡中获得的新生，是凤凰涅。一个不承认失败，不甘于消解，抱着不死的信念去求生的延续；一个承受失败，甘愿消解，在死亡的煎熬中去求新的生命。这是两种截然不同的选择，也意味着两种截然不同的命运。欲求不死者只是延长和加深了死的苦难，使旧文明的衰朽变得更加不可救治。唯有正视死亡而又敢于冒险的大智大勇者才可能超越死亡，创造出生机勃发的新文明。那将是一种全新的文明，它不纯是外来的，也不全是固有的，但又同时包容了外来的和固有的。新经验与传统融合，旧传统得到了更新，于是，死亡转化为新生，腐朽转化为神奇。在这样一个获得了精神上新生的社会里面，许多固有文化的因素并没有消除，而是具有了全新的意蕴，变成新文化的创造性因素。在这里，历史不再是包袱，传统也不再是丑的、恶的，它们是民族独特性的标志，是文明的再生之源。
    
    的确，日本民族醉心于新文化的结果，从来不是传统的失落。这个坚韧的民族在它历史上的紧要关头，经验着绝望与顿悟的时刻，毅然地“放弃了长期爱好的习惯，引进了外国的文明”。然而，日本既没有变成中国第二，也没有变成德意志第二或是美利坚第二。它在完成价值重建、文化更新的同时，保持了民族的独特性。
    
    现代新儒家们注意到日本的成功，也注意到儒家思想资源在包括日本在内的一些东亚和东南亚国家及地区现代化进程中的创造性作用。他们以此来论证儒家思想的现代意义，甚而展望儒家文化在未来世界的复兴。这种努力是可以理解的，在某种意义上甚至是值得鼓励的。我们因为受着自身生存状况的困扰，对历史的解说往往失之偏激，难道这些不应受到纠正？人类的智慧是相通的，它们没有时空的界限。人们经常能在最古老的智慧与最现代的思想之间发现某种深刻联系，现代人往往在古人的艺术与精神里面获得创造的灵感，这毫不奇怪，倒是那些把历史描绘成漆黑一团，一无可取的人才是要受到指责的。然而，在任何一种文明里面，传统的更新都不是无条件的。也许，新儒家们忽略了这一点，所以才在这里受到几乎所有先进知识分子的批评。在他们看来，那种一味鼓吹儒家思想现代意义的作法是不负责任的。难道那些在日本乃是再生之源的历史遗产，在我们这里没有成为沉重的枷锁？那些在别人手里的神奇武器，在我们这里不正是腐朽之物？
    
    我们确实应当心平气和地去探究历史，那样，我们就会发现，过去的历史并不就是我们今天现状的预演。虽然那里有过战争和灾难，但是也有信仰与秩序。那是一个真实的文明，至少不象我们今天惯于想象的那般虚伪。这个文明走过了漫长的路程，已呈衰败之象，在西方新文明的挑战面前，它无力反击，只能改弦易辙，这些都是事实。但是，作为一个存续了五千年的文明，作为人类智慧的结晶，它有无穷无尽的宝藏，可以供后来的创造者发掘、享用，这些也同样是事实。如果说，今天的中国人发现自己饱受“传统”之害，那一定不是因为这传统本身就绝对是丑的、恶的，而是因为，由于我们错误的历史抉择，我们失却了创新文明的良机，致使我们的生存状况愈加恶化，而在这样一种没有了活力的文化氛围里面，神奇的也将化为腐朽。鸦片战争至今，一百五十年过去了，我们的民族却还没有真正告别过去，它还沉浸在祖先的光荣之中。一代又一代的中国人，确曾为中国的现代化奋斗过，但是我们的社会始终没有获得精神上的再生――并不是因为旧的文明仍具有生命力，而是因为我们不愿承认它业已死去。诚然，我们早已不反对享用西方的物质文明，我们甚至也宣讲科学和民主。我们引进了西方的技术，我们采用了西方的意识形态，我们还制订了西方式的法典，建立了西方式的政制。但是，所有这些加起来也还不等于文化的更新。从十九世纪的“中体西用”论，到二十：世纪的“国情”论、“特色”论，我们何时承认过失败，承认过死亡？
    

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