《论语・为政》孔子说，“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪”。

“思无邪”出自《商颂》，形容郊外牧马之气势，“思无邪”居末首，谓“思无邪，思马斯往”，前面几首与其相配的，依次为“思无疆，思马斯臧”，“思无期，思马斯才”，“思无，思马斯作”。按这个意思，“思无邪”似与前面不很匹配。前三句都是说“思”无可限制，没有尽期的意思，最后出来一个“邪”“正”的问题，殊不可解；于是或以为乃孔子按自己的意思去发挥。

不过孔子的发挥，在深层次的意义上，或也可贯通全诗。

后来叫做《诗经》的那三百多首诗，在古代可能也是作为学习的教材用的，但都具有社会和政治的意义，或许是由官员搜集存放起来作为读本来推广的，这类教本，汉代厘定为六种――诗、书、礼、乐、易传、春秋，更古似乎还有其他的书籍像“三坟、五典、八索、九丘”等，都失传了。

将民间流传的诗歌收集、整理，作为教育人民的材料，在古代应是一个通例，古代希腊如此，埃及、印度等，无不如是；即是到了现代，知识分子也常常收集、整理、创作诗歌来帮助教育群众；“为艺术而艺术”，大概是晚近的一种思潮，强调艺术的特殊性，也要看如何理解艺术，实际上仍是时代社会的一种声音，只是比古代更加复杂，环节更加曲折丰富而已。古代的诗歌，大都具有鲜明的社会政治意义，这种意义，也正是孔子筛选流传诗作的标准。孔子说，“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪”，“无邪”是他的遴选尺度。

一、“诗”与“思”

孔子说“思无邪”，“思”与“诗”是有关系的。“诗”的本质在“思”。

“思”不仅是抽象的“思维”，“思”在原始的形态上与“诗”的密切关系，表明了“思”原本不是抽象概念式的，而是具体生动的。

“思”在古代，意义是很丰富的，这种原始的丰富性，一直留存在现代语言中，只是一谈到“思”，人们常常会认为只有那用抽象概念的“思想”才是其“严格”的、真正的意义。

“思”原本是具体的，具有时代性、历史性。抽象的思维是“非时间性的”，即无关乎“时间”的，这是一种逻辑式的形式性思维，这种思维当然是很重要的，对人们的实际生活有很大的作用；但是它还不能涵盖“思”的本意。

什么叫“时间性”的“思”？“时间”大体分作“过去－现在－未来”。“思”不仅仅是“立足”“现在”，“回想”“过去”，“筹划”“未来”；实际上“思”，在本原的意义上，或许可以说是经常“立足－（站）在”“未来”的立场上，这样“现在”也是“时间－历史”的一个“环节”，因为“现在”也会“成为”“过去”。“现在”的“完成”，就是“过去”。一切的“完成”都成为“过去”，“站在”“未来”“看”一切，都是“过去”。这样，“思”就有“思念”的意思，而且是很本质的意思。柏拉图说，“知识”就是“回忆”，当有另一层的意思，但按此处的意义或也可说得通。

反过来说，只有“有”了“未来”，才“有”“过去”。凡没有“未来”“前途”的，也都没有“过去”，没有“历史”。人们只是因为有了“未来”，才能有“过去”，有“历史”。不是“现在”“存留”“历史”，而是“未来”才“存留”“历史”。所谓“子子孙孙永享”是也。于是，有了“未来”，才有了“思念”，没有“未来”，也就没有“念头－念想”，断了“念想”，也就断了“历史”。此为“无后”，这对于为“家”，对于“国”来说，在古代，都是“大逆”。

于是，“思”，就是“思前”、“想后”，而无“想后”，则无“思前”；或者把“前”“后”反过来用，亦复如是。

上述那首诗，也体现了这样一种历史性的“思”。前三段强调的是“思无疆”、“思无期”、“思无”，亦即强调的是永久的意思。子孙万代可以永久“思念”下去，犹如良马，可以永久奔驰，悠悠万载，无边无垠，何等的深远！

“思”“什么”？“问女何所思？”（《木兰辞》）“思”和这个“什么”不可分。胡塞尔说，“（思）想”，总要“（思）想”些“什么”，这个“什么－what-Was”涉及到诗的内容。

《礼记》上说，“诗言志”。“志”一般理解为“意志”，“意志”为“愿望”，是一个“理想”。既说是“理想”，则尚未“实现”，当然更未成为“过去”，“理想”属于“未来”。

然而，这里的“志”，又可解为“标志”，把已然的事物“标志”出来，是为“”。那些事物已经过去，诗人把它们“标志”出来。于是“诗”虽面向未来，但又以“回忆”的形式出现，可见，“过去”与“未来”息息相通，甚至可以互换。还是《木兰辞》说，“问女何所忆？”

“理想”与“回忆”原不可分，柏拉图的“理念论”与“回忆说”是为一体。站在“未来”“理想”的立场，“过去”是为“过去，”“现在”又何尝不是“过去”？因为“现在”即将“过去”。

诗人将包括“即将过去－现在”的“事”，“标志”出来，这个“事”，就是他的“思”，他的“志”的内容，那个“什么”。

诗人为什么要把那些“事”“标志”出来？诗人将那些事标志出来，是为了“保存－存留”。诗人要将那些“已经不存在”，或者“正在不存在（消失）”的“事”“存留－保存”下来，“传诸久远”，诗人的作品，保存了“存在”，不使“消失”，使之“存在”。“诗”保存了“事”，保存了“（历）史”。

大千世界，芸芸众生，人生之无常，觉今是而昨非，而“今是”也会成为“昨非”，甚至“今是”就是“昨非”，“是”“非”不是一般道德论的意义，而是存在论的意义，“存在”与“非存在”交替出现，原本也是“一”。苏东坡说，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。自其“非存在”观之，一切皆归于“无”；然则世间尚有“存在”在。“诗”就是使“存在（什么－事）”“存在”的一种方式。“诗”为“思（想）”方式，也是“存在”方式。“诗”将“存在”“标志”出来。

“诗”不仅仅是将“过去”的一些“事实－facts”列举出来，或者揭示诸事实之间的因果关系，不是将已经“消失”了的事实“存放”在“语词”之中，“诗”中的“事情”并未“消失”，并未成为“非存在”，“诗”不使“事物”“消亡”，甚至“挽救”事物之“消亡”。

如从实际“功用”角度看事物，世间万物，莫不“被消耗”，就具体事物言，莫不从“有”到“无”，海枯石烂，日月沧桑，然则此情绵绵又并非仅仅为诗人的夸张。并非是这个精神性的“思”，反倒比“石头”还要“坚硬”；只是说，“诗”不“消耗”任何“事物”，而只“存留”“事物”，甚至包括它自己所用的“语言”。

“话”出如风，人们常是“得意”而“忘言”。语言作为交往的“工具”，的确只是一种“形式”，其“意义－意思”是主要的，“理解”了“意思”，“语言”的“形式”是次要的。

“诗”的语言则不同。“诗”不“消耗”自己的“语言”，并非“得意”就“忘言”。“诗”的“意”和“言”，不可分割。“意”就“住”“在”“言”里。“诗”的“什么”与“是－存在”不可分。“诗”的语言不是“抽象”的语言。

“诗言志”，“言”和“志”不可分，二者合而成为一种“存在”方式。“诗”固为“意识形态”，但也是一种“存在形态”，体现了“意识”与“存在”的同一性，“思维”与“存在”的同一性，因为它们都不是抽象的，而是具体的，时代的，历史的。

“诗”中的“事”不是抽象的“事实”，不是某种或某些抽象的“属性”所能概括得了的。何谓具体的、历史的、时代的“事”？

“事”是“人”“做”的，“人”是生活在一定的历史、时代条件之中，是有“限制”的，于是“人”之所作所为，也都是具体的、有限制的。亦即，“事”都有其“情况－status”，亦即希腊人以及晚近福柯说的“ethos”，所以，我们说“事物”，也说“事情”，“事物”是有“情况”的，不是抽象的。

这个“事物”的“情况”之“情”，不仅仅是“感情－情绪”这类的主观欲求和情绪，而带有客观的历史性。它是“事物”的实际－真实“情况”，而不是“事实”属性之间的单向关系。

如果把“历史学”作为一般的编年史――如同古代希腊人那样，则无怪乎亚里士多德要说，“诗比历史还真实”。此种“历史”，只是单纯的记录“过去”了的“事实”，而“诗”则是全面地“存留”着“历史”的“存在”。“历史”记载着“非存在（过去了的，现已不存在的）”，而“诗”“标志”着“存在”。“历史”面向“过去”，“诗”则面向“未来”。单纯的“历史”竟然可以是“非时间性”的，“诗”才是“时间性”的。既然一切现实、真实的东西都是“时间性的”，于是，就古代希腊的情况来说，亚里士多德就有理由说“诗比历史还真实”。

二、“邪”与“正”

孔子说，他筛选的三百篇“诗”，有一个总的标准和特点，就是“思无邪”。

“邪”与“正”对，“无邪”即是“正”。“正”在古代儒家思想里占据重要的核心地位，这是历代学者的共识。

在古代儒家思想里，“天下－天道、天命之下”万物各自有“性”，这个“性”，不仅仅是事物的自然属性，而是原始的、本源的“性”，类似于西方哲学的“事物自己－物自体－物自身”，但在古代儒家那里这个“自己”，被“天命”“定了”“位”，“知”了“天命”后，才“知”“自己”的“位”――按孔子自述，他是50岁以后才“知天命”的；然则，“天命”固然难知，仍然为“可知的”，而不像在康德哲学里那样属于“不可知”的领域。

“天”“命－令”什么？其实，“天”是“命－令”一个“名”。“名”有“正”与“不正－邪”的问题。孔子所谓“思无邪”跟他的“正名”观念密切相关，而不仅仅是一般意义上的“端正思想态度”的问题。

孔子谓诗三百篇“思无邪”乃是指，诗中所说，都是“名正言顺”的“事情”。

譬如开篇《关雎》，“窈窕淑女，君子好逑”，言天下男女爱慕之情，“淑女”、“君子”其“位”既定，其性得自于“天命”，于是此诗“言也顺”、“名也正”，乃天下之正声，人伦之大义，后世虽禁锢如宋儒，不可夺也。炎黄子孙仰仗孔子厘定之功，得以保护男女爱慕正当之情欲，美其名曰男女之“大欲”，这与西方耶教亚当、夏娃之“原罪”观念，大相径庭。耶教“原罪”观念，固有其深刻之处，但不若中国“大欲”观念之切近情理，而且以“天命”之下万物之“自己”――男女各自之“自己”之间的本质关系，受到“（上）天（命）”之保护，也有自身的理路。

“天命之为性”（《中庸》）。“性”乃是万物之“本性”，万物之“自己”，既得自于“天”，就带有某种“神圣性”，匹夫（凡人）不可夺也。

“命名”乃是一件“神圣”的事情。当然，具体起名字都是“人为”的，这样“名”就有“正”与“不正－邪”的区别，“名”如果“正”了，这个“名”也就具有“神圣性”。

何谓“神圣性”？这里“神圣”相对于“世俗”而言，“神圣”与“凡人”相对。

古代希腊对于“凡人”与“神圣”二者区分得比较清楚。“凡人”和“神圣”都是“生命体”，只是“凡人”的生命比较短暂，生活的能力比较弱，处境也比较悲惨；相对而言，奥林匹斯山上的“诸神（圣）”活得较长，力量较大，处境也比较快乐。古代希腊人有一种朦胧的观念，“凡人”是“有死的”，“诸神”是“不死的”。在这个意义下，凡生命力超出凡人的，都具有某种神圣性。古人没有望远镜，抬眼望天，天空的日月星辰，似乎亘古不变，而俯视大地万物，却如过眼云烟，瞬息万变，于是形成一个观念，“天”是永恒的，因而是神圣的，“地”则是变幻的，因而是世俗的。古代希腊的“望天者”――那些经常做哲学思考的人，或因观察天象，或只是昂头思想，常无视足下之坑坑洼洼而跌倒，遂得此雅号――如此，中国的“天不变，道亦不变”亦复如是。

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