【内容提要】
中国民间叙事学领域长期盛行的是文本的历时性研究方法。本文则另辟，从“表演”的视角出发，通过对两次兄妹婚神话表演事件的个案分析，展示了民间叙事的动态而复杂的传承、表演和文本化的过程，并指出这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，充满了传承与变异、延续与创造、传统与个人创造力的不断互动与协商。因此，只有把历时性研究和特定表演时刻的研究、历史―地理研究与民族志研究、文本研究与表演过程研究、对民间叙事的集体性和模式性的研究与对个人创造力的研究等结合起来，才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质，及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。

绪  论

民间叙事，是指在不同集团的人们当中流传的、对一个或一个以上事件的叙述，它们主要通过口头来进行交流（所以又被称为“口头叙事”），而且往往以众多异文形式存在。民间叙事涵盖的范围十分广泛，其中既包括神话、民间传说、狭义的民间故事、笑话、史诗、叙事歌谣等传统的文类，也包括日益受到当代学者关注的个人叙事、都市传说、逸闻等。民间叙事不仅一直是民俗学、民间文艺学领域最受重视的研究内容之一，而且还常常引起诸多文艺学家、人类学家、语言学家、心理学家和历史学家的浓厚探索兴趣。

现代学科意义上的中国民间叙事学，在兴起以来近一个世纪的历程中，取得了丰硕的学术成就，并为今天和未来的学术发展奠定了坚实的基础。但是，如果立足于国际民间叙事学近年来所取得的成绩，来反观中国民间叙事学的研究视角和方法，就会发现，中国的民间叙事学，与较早阶段国际民间叙事学的发展状况相似，长期以来占据主导地位的，是以文本研究为主的视角和方法，研究者所关注和分析的，主要是被剥离了语境关系的民间叙事作品本身 ① 。而且，学者们打量叙事文本的眼光和分析模式，主要是历史溯源式的，即往往是通过对书面文献的考据，或者结合口头叙事文本，或者再有考古学材料，通过对文本形态和内容的梳理和分析，追溯其原始形貌和原初涵义，勾勒它在历朝历代演变的历史脉络，并探寻其可能蕴涵的思想文化意义。应当说，历史视角和历时性方法的形成，是与中国悠久的社会文化传统分不开的，它是中国学者在分析中国文化事项上的一个特点和长项，也是认识事物本质的一个有力途径。但是，总是从“文本的历时性研究”的思路和模式出发去分析民间叙事，却不免单一和僵化，更重要的是，它忽视了民间叙事的一个重要特点，即它往往是在特定语境中由一个个富有独特个性和讲述动机的个人来讲述和表演，因而不可避免要受众多即时和复杂的因素的协同作用。这种忽视限制了对民间叙事的许多本质特点的深入探讨。近20年来，尤其是近五六年间，国内一些学者在研究实践中注意到了民间文学文本的动态而复杂的形成过程。一部分中青年学者，受国际上较晚近的学术思潮的影响，开始更自觉地反思和探究文本与语境、文本与传统、文本与表演者和听众之间的关系等并取得了一定的成绩。但总的说来，这方面的工作依然需要进一步拓展和深入，特别是应该进一步加强在民族志基础上，对特定语境中发生的某一表演事件和实际动态交流过程的细致描述和微观考察，从而更深刻地展示民间叙事的动态而复杂的表演过程和文本化过程，展示民间叙事的文本与语境、传统与创造、讲述人与参与者之间的交流与互动的过程。

本文将参照国际民间叙事学领域里较晚近的学术理论，特别是参照表演理论与民族志诗学的视角和方法 ② ，对河南省淮阳县人祖庙会上的两次兄妹婚神话的表演事件进行微观考察和细致描述，通过分析两位讲述人对神话与现行伦理婚姻制度之间、以及故事发展逻辑本身存在的矛盾的不同处理，着重解决两个方面的问题:1、探讨以下一些目前在中国民间叙事学及神话学领域里尚很少被论及的学术问题:作为一种古老的民间叙事文类，神话文本是如何在表演过程中得以呈现与构建的?在讲述过程中，讲述人与参与者之间、传统与个人创造性之间如何互动?有哪些因素在共同参与讲述过程并最终塑造了神话文本?神话作为传统文化资源，如何被那些具有创造性的个人加以改造和利用，从而赋予他们今天的现实生活以意义?2、通过这一个案研究，力图进一步突破表演理论的局限，结合多种视角和方法的长处，运用“综合研究法”对民间叙事进行更深入和全面的探讨――在研究“作为口头表演的民间叙事”时，应该把中国学者注重历史研究的长处和目前一些西方理论（包括表演理论）注重“情境性语境”和具体表演时刻的视角结合起来;把宏观的、大范围里的历史―地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来;把静态的文本阐释与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来;把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。

兄妹婚神话的一般叙事模式

兄妹婚神话，或称“兄妹始祖型神话”，是世 界范围内流传相当广泛的著名神话类型，在东亚、东南亚一带蕴藏量尤其丰富。有学者认为，这一类型神话甚至构成了东南亚文化区的一种“文化特质” ③ 。中国的兄妹婚神话数量极其丰富，异文也很多，但它们的基本情节结构还是比较稳定的。笔者依据自己近年来所搜集的418则兄妹婚神话，同时参照以往其他学者的概括，将中国各民族流传的兄妹婚神话的一般情节结构构拟如下:

1.由于某种原因（洪水，油火，罕见冰雪等），世间一切人类均被毁灭，仅剩下兄妹（或姐弟）两人。

2.为了重新传衍人类，兄妹俩意欲结为夫妻，但疑惑这样做是否合适。

3.他们用占卜的办法来决定。如果种种不可思议的事情（滚磨、合烟、追赶、穿针等）发生，他们将结为夫妻。

4.上述事情发生，于是他们结婚。

5.夫妻生产了正常或异常的胎儿（如肉球、葫芦、磨刀石等），传衍了新的人类（切碎或者打开怪胎，怪胎变成人类或者怪胎中走出人类）。

大多兄妹婚神话中的主角都没有名字，往往只交待是“哥哥和妹妹”，有时也有“姐弟”、“姑侄”、“母子”、“父女”等异称。一些神话中的“兄妹”也有名有姓，但其名姓往往因地域、文化背景的不同而有差异。其中较有共通性的是“伏羲兄妹”及其各种异称，如“伏依兄妹”、“伏哥羲妹”等。少数异文还交代了“妹”的名字为“女娲”。

伏羲、女娲是中国神话世界中赫赫有名的尊神。相传伏羲发明了八卦、制作了婚嫁的礼仪、结绳为网、冶金成器、教民熟食，又是一位春神兼主管东方的天帝。女娲的事迹主要包括抟土做人、炼石补天、兄妹结亲繁衍人类等。许多学者认为，伏羲与女娲原本并没有联系，而且他们与兄妹婚神话也没有什么关系，他们在汉代的史乘和汉墓画像中才开始被频繁地联系在一起，而他们与兄妹婚神话的粘连，大约更晚 ④ 。

兄妹婚神话在文化史上的出现是很早的，有人认为它产生于原始时期血缘婚姻正在流行或被容许的时期，也有人认为它产生于由血缘婚姻向氏族社会过渡的时期。至于它在中国文献记录中的最早出现年代，目前尚有争议。有人结合汉代石（砖）刻画像，认为可追溯到汉代;也有学者根据对敦煌残卷的阐释，认为这一神话出现于六朝时期。不过多数学者认为其最完备的文字记录，出现在唐代李冗的《独异志》中，其中的故事与兄妹婚神话的常见叙事模式相比，缺少了“洪水为灾”和“孕生人类”的母题，添加了对后世婚姻习俗的释源性解释，其余核心母题则大体一致。

由于这血亲婚配的兄妹二人繁衍（或重新繁衍）了人类，他们在许多地方被尊称为“人祖爷”和“人祖奶奶”，或“高祖公”、“高祖婆”。

兄妹婚神话的讲述与表演

1993年3―4月间，笔者随同河南大学中文系的张振犁、陈江风、吴效群等老师，赴河南省淮阳县、西华县和河北省涉县进行女娲神话的田野调查，以搜集相关口头资料，同时实地考察女娲神话和信仰传承的文化环境。在淮阳的人祖庙会上，我们遇到了两次兄妹婚神话的讲述与表演事件。

淮阳位于河南省东部，地处黄淮冲积平原，沙颖河北岸。面积1469平方公里，耕地150万亩，下辖6镇14乡，人口124.12万人。西周时置陈国，春秋时置陈县，以后历经沿革，1913年废陈州府，改准宁县为淮阳县。现属周口地区所辖。

相传淮阳是太昊伏羲氏的都城，伏羲自然是这里最显赫的尊神。城北的蔡河北岸，建有“太昊陵”，俗称“人祖庙”，主要供奉伏羲，据说始建于明初。统天殿是庙内的主体建筑之一，内塑有伏羲手托八卦的塑像。殿后有显仁殿，显仁殿后为伏羲陵，陵前有碑，上书“太昊伏羲氏之陵”。碑前修有一个大香火池，供香客焚香烧纸之用。1949年以后由于“破四旧”等政治浪潮的冲击，太昊陵内的建筑毁坏大半。改革开放以来，随着国家政策的调整，政治文化环境逐渐宽松，长期被视为“封建迷信”的人祖信仰又成了当地最为重要的文化资源之一，地方政府和民间社会从各自不同的目的和需要出发，在“重修太昊陵”的目的下统一起来。

每年农历二月二到三月三，太昊陵都有庙会，方圆五六百里的群众纷纷赶来朝祖进香，每日人数往往上万。我们来时虽已是庙会尾声，然而陵前小 路两侧、蔡河两岸依然密布着许多销售拜神用品和地方特产的摊点。陵内更加热闹，鞭炮声、唢呐声、唱经声不绝于耳，来来往往的人络绎不绝。

3月22日下午，我们去太昊陵考察有关伏羲女娲神话的传承情况。所遇到的第一位比较重要的神话讲述者是王东莲，一位正在自家手推车旁卖地方小吃的农村妇女，58岁，淮阳东关人。我们先问她知不知道人祖庙的来历。于是她讲了一个朱元璋重修人祖庙的传说。讲述还算流畅，细节也具体生动，不过也常有叙述不清楚的地方，每到这时候她就用含糊的语句带过去，以语音的连续来弥补叙事内容的欠缺和叙述过程的断裂。这一讲述特点和叙事策略在后来她讲述兄妹婚神话时更加明显。

她在给我们四个显然是“外地来的读书人”讲故事时，不一会就围上来许多香客，包括下文将要谈到的张玉芝。当我们问王东莲一些问题时，有不少人帮着回答。讲述过程中也有人对她的讲述技巧及其对神话内容的把握表示质疑，从而构成了一个开放的、互动的讲述与交流情境，并影响了讲述者的叙事策略和最终的文本形成。

听她讲完人祖庙的传说后，我随即问她知不知道人祖爷和人祖奶奶的故事，她就给我们讲了一个女娲兄妹结亲的神话。以下是她讲述的文本: ⑤

王东莲（以下简称王）:天塌地陷的时候，就没有人烟儿了，对不对?就有两个学生。这个｛……｝书单上可能有这些事。他就一天拿一个馍，这个――叫龟吃了，两天拿一个馍，｛也叫龟吃了。｝他是姊妹俩。撂｛到｝龟肚=嘴里叫龟吃了。天塌地陷了，哎，他俩咋弄哎?没有啥啦，就出来一个龟。叫龟驮住，驮住他姊妹俩，叫他姊妹俩渡过来。以后咧，人家说｛……｝我也是听故事听人家讲的，说这个龟叫馍衔到肚里啦，那是假的吧?（哈哈大笑）衔到肚里啦，反正这两个学生基本饿不住。这没有人咋弄哎?这过了几年啦……反正，天呢，也没有了;地，也陷了;｛到处｝成水了;没有啥啦。这咋办咧?没有办法。人家说是｛……｝到多少时候呢｛……｝这个――一天｛……｝长严了，地下咧有点草了，他俩个就｛从｝龟肚里｛出来了｝。就龟肚里啦――。｛在里面呆了｝三年吗……也不知道是多少……这个不详细。东北角人家说没有长严，东北角冷啊――。人家说，东北咧是掌冰凌茬住的。女娲掌冰凌茬住的，所以东北冷。陈江风（以下简称陈）:女娲掌冰凌茬住的?王:哎。

//张玉芝（女，82岁）:刮东北风冷，不刮东北风也不冷。

//听众三（老太太）:刮东北风――

//听众四（老太太）:你别吭气儿啊，他在录象哩=录音哩

//听众三:怎么不让吭气儿呢?

//张玉芝（以下简称张）:他在录音哩。//王:（对张）你老人家来讲吧?中不中?//听众四:她讲的比你讲的详细。杨利慧（以下简称杨）:您说完。王:我这是胡说。

杨:（提醒地）女娲――

王:哎――这个――一刮东北风就冷，不刮东北风为啥冷哎?对不对?

杨:女娲就是那两个学生中间的一个?王:哎――，对了。

//听众:――他姊妹俩。

杨:就是人祖爷和人祖奶奶吗?

王:哎。人祖姑娘，不能说“人祖奶奶”，人祖爷就没有结亲。

//张:根本都没有结亲。

吴效群（以下简称吴）:那没有结亲怎么会有的人呢?

王:你听啊。他｛姊妹俩｝上到一座山上，人家说｛……｝这没有啥了，怎么办呢?姊妹俩不管结亲，姊妹俩咋结亲呢，是不是?山上人家说有一盘磨，有一盘磨咧，往底下推，合住｛就结亲｝;要是散了，往两边分了的话，它就是为媒人的意思，咱姊妹俩就还是姊妹俩;要是一盘磨推下去合一块，那咱姊妹俩就成夫妻。推下去这盘磨，那有不散的时候?那它就没有散!

//张:――哎，就是散啦，他才没有成两口子哩。

王:散啦?没有散!就是一盘磨推下去了，它没有散。那你不能那样说，对不对?因为啥咧?山下面有棵树，（磨被）挡在树上了， 就是这样它没有散。……（下略）

王东莲显然很愿意向我们几个“外地来的读书人”展示她所掌握的传统地方知识，对我们的询问反应积极，配合也很主动。兄妹婚神话在这里成为她与我们进行交流的重要文化媒介，这是她将兄妹婚神话的传统知识“再语境化”的主要原因。她讲述的这则伏羲女娲的兄妹婚神话大体完整，基本是中原一带汉民族中比较常见的兄妹婚神话类型 ⑥ 。故事中的母题，如天塌地陷世界毁灭、兄妹始祖劫后余生、滚磨卜婚、血亲婚配并再传人类等都出现了。只是其中粘连上了补天母题，而且，与兄妹婚神话的常见叙述类型相比，其中兄妹结婚后传衍人类的方式变成了中原一带比较流行的兄妹捏制泥人，而不是生育了正常胎儿或者怪胎。

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