【内容提要】
本文认为，《想象催生的神话――巴赫金狂欢理论质疑》一文对巴赫金缺乏深入的研读，对狂欢理论的理解有明显的疏漏。巴赫金不仅没有“扭曲狂欢节真实的文化内涵”，而且通过狂欢论复现了被人们淡忘了的人类文化发展阶段的生动景象，恢复了几乎湮没无闻的狂欢文化的原有风貌，揭示了由颠倒、亵渎、逆向、贬低、嘲弄、戏仿这类语言构成的民间狂欢文化的深刻内涵。巴赫金的狂欢理论是深深植根于民间文化的创见，绝非想象催生的神话，其多方面的意义是被众多学者的研究所证明的。

巴赫金的狂欢理论 ① 十分庞杂。围绕着巴赫金的狂欢理论的争论，从其诞生之日起就从未消停过。特别是近年来尤为激烈。在巴赫金开始学术活动的地方――维捷布斯克出版的《对话・狂欢・时空体》杂志，曾专门连载了多国学者参加的有关巴赫金的狂欢理论问题的笔谈 ② 。该杂志还发表了专门剖析围绕巴赫金的“狂欢化”理论的悲喜剧游戏的文章 ③ 。尽管争论不休，但达到的共识是“狂欢理论是令人信服的”。

前不久，《文学评论》杂志上发表了《想象催生的神话――巴赫金狂欢理论质疑》 ④ 一文，十分引人注目。文章观点鲜明，反思、审视国外流行理论的勇气和态度令人钦佩。但是，对一种理论的质疑不是无条件的，质疑的前提是先要弄懂该理论。在我们看来，《质疑》一文对巴赫金的狂欢理论的理解有明显的疏漏。

一

《质疑》一文认为，“巴赫金对狂欢节的描述并不是客观的、不偏不倚的，而有着明显的选择性， 并在这种选择中对狂欢节的真实状态进行了改写”。支持这种看法的依据，主要有出版1860年和20世纪中期的两种最权威的文化史著作。它继而质疑巴赫金所谓的“三个台阶的理论跳跃”:一是“两种生活”的观点;二是把狂欢节提升到世界观的高度的观点;三是“与狂欢理论联系着的对话理论”。该文正确地看到了巴赫金对狂欢节的描述有明显的选择性，然而，它却没有明白巴赫金为什么要有选择性?因此它不能把握民间狂欢节深刻的文化内涵和重要的现实意义。

我们先来看一看巴赫金为什么要有选择性地描述狂欢节。

早在20世纪二三十年代，巴赫金就从维谢洛夫斯基的文学样式起源研究中深受启发，开始他的狂欢诗学研究。他将弗洛伊德的意识与无意识延伸为“官方的”与“非官方的”意识形态，并将这种划分引申到文学史和文化史的研究中。在他看来，文化是分层的，即可分成“官方的”和“非官方的”，占统治地位的官方文化往往是以官方的价值标准为中心建立起来的，在这一体系中，边缘化的非官方文化（民间文化）或被排斥，湮没无闻，或经过“他者编码”后，被扭曲或变形，人们往往过分“相信”每个时代的话语，即或多或少相信这些时代的官方思想家的话语，而“听不到人民的声音，不善于去寻找和理解它那纯洁的、没有标记的表现形式” ⑤ ，例如，片面地想象中世纪和文艺复兴，忽视民间狂欢文化。为此，他选择新的角度考察狂欢文化，发现“这种文化的规模和意义，在中世纪和文艺复兴时期都是巨大的”，他的任务就是要恢复经过“他者编码”后湮没无闻的狂欢节的原貌，并以民间狂欢节独特的眼光去看待世界。

在我们看来，要理解巴赫金的狂欢节这个概念应注意以下几点:第一，在巴赫金那里，节日有官方和民间之分。第二，“狂欢节”一词有狭义和广义之分。巴赫金认为，在狂欢节这个词的狭义上来说“远非是简单的，意义单纯的现象。这个词将一系列地方性狂欢节结合为一个概念，它们起源不同，时期不同，但都具有民间节日游艺的某些普遍特点”;“各种民间节日形式的这种狂欢化结合的过程，不仅在不同国家，甚至在不同城市，都是以各自不同的方式在不同时期完成的”;“狂欢节实际上已成为容纳那些不复存在的民间节日形式的贮藏器”。第三，“这许多民间节日形式虽然把它们的一些特征（而且多数是最重要的）转赋予狂欢节，但是仍继续勉强与狂欢节保持平行而残存下来”。第四，在拉伯雷时代，“狂欢节只是无数民间节日游艺形式之一” ⑥ ，是广义的狂欢节（意指一切狂欢节式的庆贺、仪礼、形式的总和）。实际上，巴赫金更感兴趣的是狂欢化的问题，也就是狂欢节（又译狂欢式）“对文学产生决定性影响”，亦即文学表现狂欢节庆精神的整个丰富多样的民间节日生活的问题。按他本人的定义，“狂欢式转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化” ⑦ 。他强调，对狂欢化的理解“不光是指狭义上和纯粹意义上的狂欢节形式，而且还指中世纪与文艺复兴时期具有自身基本特点――在随后的那些世代里，当其他多数形式已经死亡或者蜕化后，这些基本特点就鲜明体现在狂欢节上的整个丰富的、多样化的民间节日生活” ⑧ 。由于对巴赫金的这些基本概念把握不准，《质疑》一文关注的只是狭义的，而且是“现代化的”（今天理解的）狂欢节，这与巴赫金所指的广义的狂欢节相去甚远，因为与此狂欢节“性质和风格（以及起源）相近的其他民间节日生活现象，除了少数例外，都已衰亡或者蜕化到难以辨认了” ⑨ 。 它选择自认为最权威的两种文化史著作作为质疑巴赫金的依据，这恰恰暴露出它自己的“选择性”有误区。因为前者有明显的主观性，布克哈特本人在此书中承认他的选择和处理带有主观性:“一个文化时期的轮廓和其心理状态在不同的观看者眼里会呈不同的画面，本书所作的一些同样的研究也极容易使人得出截然不同的结论”。此外，这部书基本论点构成历史学对文艺复兴的正统理论，如一个现代资产阶级文艺复兴史家所说，“在这部书出版后五十年中，它的内容被大多数的历史家几乎毫无保留地接受了，直到今天它仍然代表着关于文艺复兴的正统见解，虽然反对这些见解的风暴越来越猛了” ⑩ ;“在他对那一时代的描绘中，几乎没有一个笔触不是其他人有足够的理由希望加以修正的” 11 ，指责巴赫金“将一些边缘的当作了核心的”是没有道理的。巴赫金本人曾提到过布克哈特，他说:“布克哈特早就指出过，这些欢庆对文艺复兴时代的艺术形式和世界观，对这一时代的精神本身，影响何其巨大和重要。他并未夸大这种影响。而这种影响比他想到的甚至还要大得多。”巴赫金认为，布克哈特并非没有看到节庆活动的影响，问题在于“布尔克哈特指的是与其说是民间广场的节日，还不如说指的是文艺复兴时代宫廷的、纯官方的节日” 12 ，而“官方节日，实际上，只是向后看，看过去，并以这个过去使现有制度神圣化。官方节日有时甚至违背节日的观念，肯定整个现有世界秩序，即现有的等级、现有的宗教、政治和道德价值、规范、禁令的固定性、不变性和永恒性……正因此，官方节日违反了人类节庆性的真正本性，歪曲了这种本性”。而后者是长达十一卷的巨著《世界文明史》。拿一部纵贯古今，叙说全部人类历史的严肃史书来质疑巴赫金描述狂欢节的“客观性”，用此书“偏偏忽略了狂欢节”来证明“狂欢节在社会生活中的比重，远不像巴赫金所描述的那么大”，显然是不合适的。而且，此书并非“无视狂欢节”，在论述中世纪文化的第四卷中，仍有不少篇幅印证了巴赫金提到的狂欢式节庆，如“五朔节”、“驴子节”、“愚人节”等 13 。还有大量的例子（如莎士比亚、塞万提斯、歌德、伏尔泰 14 等人的作品……）可以印证巴赫金的描述，只不过它们都不是正统的史书。

《质疑》一文对“两种生活”的看法是自相矛盾的。它承认有“瞬间游戏性的平等、亲昵、非秩序化”存在，却断言“‘两种生活’的对抗状态是不成立的”。一方面，它认为“巴赫金第一次把狂欢节提高到‘第二种生活’的高度来认识，这是他的一个理论创见”。另一方面，它又怀疑“狂欢节是否具有‘第二种生活’的文化意义，而巴赫金设定的‘两种生活和思维体系’的价值对抗状态是否真实存在?”我们认为，其中原因在于没有把握对抗的不同形式。在现实生活中对抗的形式是多种多样的，或公开或潜在，消解力亦有大有小。如农民起义、农奴造反是一种对抗状态，利用节庆的合法权力极尽戏谑调侃之能事，艺术狂欢化……在某种程度上也是一种对抗。狂欢的对抗，目的是为了打破等级的，它不主张以一种力量压倒和替代其对立面。与绝对的否定不同，它更多地是潜在地同一切独白型的认知定势、认知图式、概念框架、思维模式、价值取向，习惯心理针锋相对，颠覆认识论中的等级制。潜在的对抗与公开的对抗相比，其冲击力不在于外在形态的激烈，它往往在无形中就能起到抵制和消解的作用。因此不能说只有两个阶级明显、公开的抗争才是对抗，才有价值。而后者就不是对抗，就没有价值。

我们可以用钟敬文先生的研究来予以证实。钟先生特别强调:“那种与世界性的狂欢活动相似的精神内涵，在中国民俗中是同样存在的”。他肯定存在“两种生活”，认为在中国狂欢文化中更突出地表现出抗争精神，这种抗争精神既表现为对扼杀人性的两性束缚的抗争，也表现为对官方欺压百姓的抗争。如“骂社火”和“闹春官”等都是典型的狂欢现象。苏联学者乌格里诺维奇指出:“狂欢节酝酿了社会变革，唤起人们对封建社会价值体系采取批判的态度，教育人们培养同教会正式传播的世界观相对置的情绪和世界感。” 15 肯定这种价值怎么是“理想主义的想象”呢?这种指责是令人难以接受的。

二

令人不可思议的是，质疑“狂欢节世界观”，只是因为它是“由一个非亲历者巴赫金来予以阐发”，认为“直到巴赫金之前，狂欢节始终没有被 上升到理论的高度、世界观的高度来认识过”，巴赫金阐发狂欢理论就是“对那些‘巨人’的文化敏感和思维能力的轻视”，这种设想实在荒谬。巴赫金基于拉伯雷的创作阐发自己的理论，难道拉伯雷就不是文化巨人?

巴赫金提出“狂欢节世界观”的问题是有针对性的，一是针对过去对节庆活动的种种庸俗解释，如从社会劳动的目的和实际条件来推导和解释;又如，从周期性的休息的生物学（生理学）需要推导的解释。他强调:“节庆活动（任何节庆活动）都是人类极其重要的第一性形式……节庆活动永远具有重要和深刻的思想内涵、世界观内涵。任何组织和完善社会劳动过程的‘练习’、任何‘劳动游戏’、任何休息或劳动间歇本身都永远不能成为节日。要使它们成为节日，必须把另一种存在领域里即精神和意识形态领域里的某种东西加入进去。它们不应该从手段和必要条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。” 16 民间广场上的狂欢节最能体现节庆性，它除了具有全民性、仪式性、等级消失、插科打诨等外在特点，更重要的是具有狂欢节的世界感受、两重性（正反同体性）、快乐的相对性等意蕴深刻的内在特点。《质疑》一文正是囿于对节庆活动的陈旧观点，所以才对民间狂欢节的世界观意义视而不见。二是强调文化是多层次的，多声部的。恩格斯指出:“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。” 17 对古希腊罗马哲学和文学造诣很深的巴赫金，在自己的学术生涯中很早就注意到，在以形而上学的认识论为基础的、古代正统的世界观形成和发展的过程中，以狂欢节的世界感受为基础的、古代非正统的世界观也顽强地存在着。只是以独白意识为前提的正统的世界观高踞霸权地位，它排挤、压制异已声音，其声音太强大，以致湮没了其它声音。而巴赫金在正统世界观的“专横话语”中聆听到“狂欢节的回响”。这是一种狂欢节的宇宙观，一种狂欢思维，或称“意识的狂欢化”。它潜在地同一切独白型的认知定势、认知图式、概念框架、思维模式、价值取向、习惯心理针锋相对，颠覆着认识论中的等级制。在巴赫金看来，严肃和诙谐地看待世界的这两种观点的关系是辩证的。真正的严肃性“不排除看待世界的诙谐观点并与之共存”，它“甚至要求诙谐的校正和补充”。而“真正的诙谐是双重性的、包罗万象的，并不否定严肃性，而是对它加以净化和补充。消除教条主义、片面性、僵化、狂热、绝对、恐惧或恐吓成分、说教、天真和幻想、拙劣的单面性和单义性、愚蠢的疯狂。诙谐不让严肃性僵化，不让它与存在的未完成的完整性失去联系。它使这种双重性的完整性得以恢复” 18 。

巴赫金认为，以往对狂欢文化的研究有两大缺憾:一是单项进行，完全脱离了它们的母胎，即脱离了民间文化的统一性。因此，没有看到观察世界的统一而又十分独特的诙谐角度，它们只是各种残片，其本质没有得到彻底的揭示。二是从近代的文化、美学和文学规范的角度着手，没有用它们自己的尺度来衡量它们，把它们粗暴地现代化，因而对它们的解释和评价是不正确的。《质疑》一文恰恰重蹈覆辙，从作为纯娱乐性的、没有思想深度的、缺乏洞察力的感官愉悦的游戏意义上看待狂欢节，并得出错误的结论:“巴赫金的误区在于把狂欢节在游戏意义上的‘对一切神圣事物的亵渎和歪曲’，‘随意不拘的交往’等，用超出游戏的眼光看待，这种眼光的误差导致了理论的偏失”;它甚至提出“关于狂欢节及其意义，人们应该回到最原始最朴素的层次去予以认识，那就是实事求是地将其看作一种游戏的方式。狂欢节中的一切游艺方式，如亲昵的接触，粗鄙和加冕脱冕等，应该在游戏的意义上去予以认识，而不可以将游戏性向理论的严肃性，向世界观的重大性转化”。显然，没弄懂巴赫金才会如是说。

狂欢节的游戏性究竟能否“向理论的严肃性，向世界观的重大性转化”?在巴赫金看来，民间节日形象体系中的形式和功能是多种多样的，我们应当在民间节日形象体系中把握狂欢节的游戏特点。在拉伯雷那个时代，游戏还没有成为单纯的日常生活现象，还保持着自己的世界观意义，游戏与时代、与未来是紧密联系在一起的。人们在游戏中感受到的是游戏形象对待时代、未来、命运、统治权力的态度及其世界观的性质。“人们在游戏形象里看到的仿佛是生活与历史过程之被压缩了的包罗万象的公式:幸福――不幸、上升――跌落、获得――失去、加冕――脱冕。在游戏里表演的仿佛是袖珍型的整个生活（被转向公式化象征的语言）， 只是没有舞台而已。同时，游戏越出了生活的常轨，摆脱了生活的规律和法则，加诸于原来的生活程式之上的是另一种更凝缩、更欢乐和轻盈的程式” 19 。拉伯雷像他那个时代的所有人文主义者一样，是将游戏提高到超越单纯日常消遣的高度的。在他笔下与严肃的、阴郁的东西对立是戏谑的、欢乐的东西;与意外的、古怪的东西对立的是普通的、日常的东西;与抽象―高雅的东西对立的是物质―肉体的东西。

《质疑》一文看不到狂欢游戏的这些深刻意义，实在令人遗憾。

免责声明：以上内容版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。感谢每一位辛勤著写的作者，感谢每一位的分享。