摘要：牟宗三的良知学是在新的时代条件下，为应对西方文化的挑战而作出的积极反映，他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造，使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到，这一成果的取得，是牟宗三融合中西文化，特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果，但其思想又不局限于二者，而是超越于二者之上，在对物自体和自由意志的理解上，他超越了传统文化；在道德情感的理解上，又超越于康德之上。

　　关键词：牟宗三：良知学：物体：自由意志
　　
　　良知是中国传统儒学的核心要素之一，它构成了孔孟乃至陆王心性儒学最内在的核心。牟宗三在当代新儒家中，是对良知有真切感受和深入研究的最具代表性的学者。牟宗三在探讨良知的理念时。有两层基本的用意：一、确立个体价值的内在核心，从而将中国人的内圣真正地挺立起来；二、为科学、民主寻求内在的根源，从而为中国文化容纳西方文化提供根基。这两层用意综合起来即构成了牟先生的独特哲学体系，即道德的形上学，故其形上学由两层来构成，一层是无执的存有论，一层是执的存有论。道德形上学的构成，依赖于良知的证成，当然这一证成不单纯要证明良知的存在，更重要的则是证明良知的无限性与自由、神圣性，这一无限性的良知，牟宗三称之为“无限智心”。其用表现为智的直觉。
　　
　　一、作为本体的良知
　　
　　牟宗三对良知的理解直承孟子、陆、王一系而来。在孟子的仁学思想体系中，良知更多的局限在人的道德良知层面，而在陆王心学中，良知或本心概念则转向了本体论层面。牟宗三对良知的理解融合了两者，在牟宗三的良知学中，良知既有道德层面的含义，又有本体论层面的含义。他将良知分成两个层面，一是作为体的良心――无限智心，二是作为用的智的直觉或称为智的直观。牟宗三指出，智的直觉是无限智心之用，无限智心是智的直觉之体，这只是为了认知、理解、解说的方便而不得已进行的分解。无限智心在其现实的运行中则是体用合一，体即用、用即体的存在。无限智心虽然是智的直觉之体，但对此心我们只能通过它的用来了解，因此牟宗三特别强调智的直觉的含义，当然强调智的直觉的存在还有另外一层用意，即与康德哲学进行对比，从而引申出中国哲学优越于西方哲学的结论，所以我们对牟宗三良知学的研究也是以他对智的直觉的理解为主。我们将牟宗三对智的直觉的理解概括为两个方面，即创造性直观与如相直观，创造性直观从严格意义上言，只有儒家的良知才具有这一作用，而如相直观则是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直观形态，创造性直观创造世界万物的存在，而如相直观只是如如地呈现万物，在如相直观的观照下，万物皆平等一如的呈现于直观之前。在牟宗三看来，创造性直观是智的直观的决定性因素，只有它才能确立人与世界的真正根源，为世界和人生寻求一个确定的源头，否则世界的价值和人生的存在将只能立足于虚无主义或相对主义的基础上。
　　牟宗三的良知学并不局限在道德领域，良知作为世界本体，它在为道德领域提供前提的同时，也为知识领域提供内在的根基。在牟宗三看来，西方的科学、民主有其内在的基础即认知理性，而认知理性由“良知自我坎陷”而产生，故良知与认知理性之间并不冲突，因此中国文化可以接纳西方的科学、民主并将之纳人道德的管辖之下，从而补足科学、民主的缺憾。所以在牟宗三看来，中国儒学依凭其超越的良知，可以超越于西方哲学之上，传统儒学注重良知的上开面在价值领域的作用，而对良知的下开层重视不够，因此科学与民主不发达，这是其缺憾。
　　
　　二、良知与物自体
　　
　　良知创造世界万物时，其创造、呈现的是何物?这是研究牟宗三良知学时要特别注意的问题，在牟宗三看来，良知创造、呈现的不是我们通常所熟知的实在的存在者，而是物自体。物自体是康德哲学中最富有争议的概念之一，康德将世界分为现象界与物自体界，人的知性为自然立法，即人的理性为现象界立法，物自体界是人类理性所不能认知的，所以物自体在康德哲学中，纯粹是消极性的概念，牟宗三对康德物自体概念进行了创造性的改造，他将这一概念，转化为本体价值论范畴。牟宗三认为智的直觉不依感性、概念，当下即呈现并创造物自体。良知增色于世界使世界显出生动、鲜活的一面，自此而言可谓创造世界。因此物自体是具有价值意味的概念。良知创造物自体而为存在之源，乃是说良知乃价值之源，人之本心的无限性在此就只能限制在价值层面，而不能应用于实存领域中。牟宗三对良知与世界关系的这一理解为我们理解陆、王心学提供了一条思路，同时又消化吸收了康德的物自体。可谓一举两得。象山认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。由此很容易得出象山是主观唯心主义者的结论，而牟宗三对良知与物关系的解释，使我们看到陆王很难被纳入唯心主义的行列，牟宗三认为，陆王所强调的心对万物的关系，只是一种价值的关系，而非心真正地创造客观存在者。牟宗三的理解是符合陆王思想的，在王阳明的思想中也可以得到印证，阳明与友人游南镇时，友人指岩中花树问阳明，你说“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干?”阳明答“你未看此花时，此花与汝同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外”。王阳明在论良知与天地万物的关系时，指出充塞天地问的只有人的灵明，人的灵明就是天地鬼神的主宰，天没有人的灵明，无人去仰其高，地无人灵明，无人去俯其深，同样鬼神没有人灵明，则无人去辨别其吉凶祸福。所以在这一意义上，人的良知或灵明就成为万物的主宰，故阳明指出，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚何在?”根据牟宗三的诠释，王阳明在强调花与人的关系时，只谈花的开与落，而不论花的存在与否，可见其对心与万物关系的理解是在价值层面展开，但其中混杂着宇宙论的成分，很容易使我们将二者混为一谈。
　　
　　三、良知与自由意志
　　
　　传统儒者虽然也提到了“收拾精神，自做主宰”，“我欲仁，则斯仁至”等观念，但对良知与自由的关系却没有明确地讨论，同时对良知的特性也缺乏严格的论证，而只满足于对良知特性做出一直言判断。牟宗三则对良知的特性以及与自由的关系作了详尽的研究：
　　首先，牟宗三从良知的无限普遍性论证良知是自由的，他认为康德将道德奠基于自由之上的做法是合理的，同康德一样，牟宗三对良知作为自由意志的研究是自道德人手的，“道德即按照无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名日自由意志，即自发自律的意志，而在中国儒者则名本心、仁体、或良知”自由意志、良知即是我们的性体，它是人类道德行为的超越根据，其特性表现为绝对、无限而普遍，它是主观所言的本心与客观所言的道体相合而一的。性体特别彰显于人类，却不为人类所限：它特彰显于我们的道德行为，却不为道德界所限而不关涉存在界，它涵盖乾坤而为一切存在之源。在牟宗三看来，性体以感通为特性，它的感通为万物的存在增添了生动的色彩，成为万物的价值源泉，性体感通至极则彻天贯地，与天地万物成为一体。性体只有作为无限而遍在存在者，才可以发布无条件命令。假如性体并非绝对而无限的存在，则性体本身必然受到其它事物的限制，受限制其所发布的命令便不能无条件，由此性体、本心也不再是本心，由其限制性而转化为习心，良知之自律性即告消失。如果性体受限转而为类概念，即成为只限于人类之性，作为贯彻宇宙万有之本体的地位就丧失了。

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