1、族谱与文化认同  ——广东族谱中的口述传统 。’在许多广东地区的家谱中，有一种现象常常令研究者和修谱者感到困惑，这就是入粤祖(多声称在宋代)和在本地定居的开基祖（许多宗族的开基祖定居时间是明代初年）之间的世系，常常出现混乱或残缺。许多家谱记载宋之前世系非常清楚，而定居之后的世系也清楚详细，但中间的若干代往往记载简略，甚至世代混乱不清。本文试图通过对这种现象进行初步的分析，讨论家谱编撰中士大夫文化认同的一个侧面。  一  由于在现存族谱中很少见到明中期以前的版本，我们对明代中期以前广东地区修谱情况知之甚少。不过，在明代广东地区著名学者陈白沙先生的文集中，收录了几篇陈白沙为本地一些大族编撰的族谱所作的序文，可以帮助我们了解到明代中期以前广东地区修谱的一些情况。以下是其中两篇序文的摘录：  《汤氏族谱序》曰：  汤氏,邑之著姓也。自言先汴人，随宋南渡，居岭南南雄。世远失传，今以始自南雄迁古冈曰统者为一世祖。统以上无考。谱亡于元季之乱，续之者唐府伴读八世孙有容也，退庵邓先生序之，予惟世家之谱可观，不援不附，如汤氏，亦良谱也。内则贤妇女，外则贤丈夫，相与修缉维持，既亡而复存。汤之子孙念之，亦允蹈之。  《绿围伍氏族谱序》曰：  伍氏系出汴粱，先世有仕宋为岭南第十三将，卒於官，遗其二子，新会遂有绿围之伍，曰朝佐，曰朝恺，今为绿围始迁之祖。而氓又始迁之祖师自出，所谓第十三将者是也。氓以上世次莫详，今断自可知以氓为第一世。自氓而下，或隐或仕，垂三、四百年。  陈白沙为之作序的这两个家族，都是明代新会县的大族，但当时他们编撰族谱时，所能记述下来的世系，都只能追溯到宋代的入粤祖，汤氏声称他们原来有谱，但亡于元季之乱，伍氏则未提及原来是否有谱。但无论如何，这些大族在明代前中期编撰族谱时，所能追溯的祖先，只是到宋代，再往前，往往就无法考查了。正因为如此，陈白沙对于当时一些人攀附家世的做法是很不以为然的。他在《周氏族谱序》中这样写道：  公以弘治己酉始至白沙。未几，公复来；与言家世缨簪，以其族之谱请序以付梓。予以不敏弗许。数载之内，屡致书嘱邦伯东山刘先生、按察使陶公交致其恳。既而，公复以书来，曰：「吾周氏自昭信以上居洛阳，世次无考。令谱断自可知，以昭信府君为第一世祖，其不可知者阙之，不敢妄有攀附，以诬先代而诳

 

 2 後人。先生幸为某序之，将无负於先生之言。」某於是不敢复以不敏辞於我少参公，而嘉周氏之谱不务穷於远，为信谱也。  陈白沙这样说，似乎在表明一种态度，如果有人在当时编撰的家谱中追溯到很久远的世系，他是绝不相信的。他一再强调只有不援不附的，才是“良谱”。他痛诋当时攀援附会的风气，认为，“务远之详孰信，好大之同自诬“，他说：  家之谱，国之史也。本始必正，远近必明，同异必审，卑而不援高，微而不附彰，不以贵易亲，不以文覆愆，良谱也……修谱者不知世之重也，援焉以为重，无实而借之词，吾不欲观也。  所以，当《周氏族谱》请他作序时，开始他并不答应，后来申明了早期世次无考，“其不可知者阙之，不敢妄有攀附”，他才应允。很明显，生活在明代前中期的陈白沙很清楚当时一般的家族编修家谱时，不太可能把远代的世系记录下来。当时“能够不务穷于远”的家谱，才被陈白沙这样的士大夫接受为“信谱”，这也许暗示着一点事实：在明代前期，人们都很清楚，一般家族编修族谱的时候，所能追溯到的世代不可能比宋代更早。所以，在明代中期以前编辑的家谱，其世系一般都只能追溯到入粤祖或始迁祖，更早的祖先，多不能知悉。  众所周知，明清族谱的模式，是宋代以后的创造。明清时代的族谱的渊源，虽然研究者喜欢追溯到古代的谱牒，许多谱牒也声称他的族谱始修于宋代甚至更早，但实际上，广东地区的族谱编撰，是在明代以后才逐渐普及开来。我没有专门考究过广东地区最早在什么时间开始有族谱编撰，但可以肯定，即使在明代初年，用文字写下来的家谱还是非常罕见的，而且很明显只有少数士大夫家族才开始有修谱的活动。比较早期修纂家谱的例子是番禺沙湾何氏。沙湾何氏在明清时期是珠江三角洲地区的著名大族。该族在沙湾定居下来的开基祖是后来被列为四世祖的何人鉴，何人鉴定居在沙湾以后之后到第五代，出了一位 何子海，在明王朝首次开科取士就考上了进士，他在元末开始建立家庙形式的祠堂。1 後来他编了一本《谱图》，其序文曰：  余观诗礼之家，文献之后，莫不有族谱存焉。然或舍其祖而宗人之祖，或求其前代名贤以祖者，皆妄也。吾家自府判公积德百余年，迨于中叶，诸孙数十人，诗礼士宦，他族莫及焉……今祠宇荒基，祭祀缺典，未知振作而光大者谁欤。凡我子孙，观是图者，各宜勉之。  从这段话看，当时已经有一些士大夫家族编了族谱，但附会前代名贤的风气已经出现。作为一个有正式高层士大夫身份的何子海，当然要表现出自己不肖于这种行为，所以从他的话的意思看来，他编的《谱图》似乎只是从定居沙湾的何人鉴开始。从他说法，参以前引陈白沙的几篇谱序，我们可以推想，象沙湾何族这样的“诗礼之家”，或者象新会汤氏这样的望族著姓，都是明代前中期才开始编撰族谱，而此前很可能并没有文字家谱。他们在明代开始编撰家谱的时候，一般只能往前追溯几代人，而这种追溯的根据，很可能是当时他们家族内部口头传承的世系记忆。    二  在华南地区，许多家族在按照宋明理学家的规范编修文字化族谱之前，应该存在着口述的系谱传统，我们很难找到直接的证据证明这一事实。但从现存族谱中关于宋明之间的祖先的记录，可以看出一些痕迹。  其实可以这么说，在某种意义上，每次修谱的资料来源，都包括了记录人们口述资料

 

 3 的成分，即使根据祖先神主作为主要的资料依据，祖先之间的关系也需要依赖口述的记录。更何况第一次修纂族谱的时候，可以相象必然是以口述资料作为主要的依据。有两方面的资料可以注意，一是文字族谱中保存了口述传统的痕迹，另一就是从一些汉化未深，仍较少受士大夫文字族谱传统影响的民族中去寻找口述谱系的面貌。  在华南和西南以至台湾地区，土著民族中都保留了不同形式的口述家谱的传统，我们 可以借以理解口述传统的系谱的形式可能有很多种，2 关于这种口述传统的家谱的研究不是本文讨论的问题，这里不展开，但需要特别指出的是，明清广东地区的家谱，很多都是从这些口述传统基础上，加以士大夫化的改造形成的。  用文字记录口述系谱，不是从士大夫化的族谱开始的，我们可以从一些手士大夫家谱文化影响较少，但受道士巫师所传授的文字传统影响的民族里，看到另一种文字系谱，这种文字记录比较接近口述传统，例如在瑶人中的“家先书”和“年命书”一类文件。李默 和房先清编《八排瑶古籍汇编 》中收录的《房氏年命书》就是一个例子，3 这份文件内容类似族谱，但体例和意义与士大夫模式的族谱完全不同。它们虽然也是文字的记录，但一般是在祭祀时由主祭人念诵，基本上还是保留了口述的传统，我以为这种系谱仍应该归入口述传统的范畴。  在客家的族谱中，士大夫模式的族谱普及之前的口述族谱传统痕迹最明显的是，在明代以前的早期世代，大量采用“法名”或“郎名”。这一现象早为许多修谱者和研究者所注意。罗香林先生早年曾认为，这是客家人祖先入粤的时候，纳礼于当地的畲阀，畲阀乃 依其入境次序给以几郎几郎的名号。4  後来在编辑《客家研究史料》时，收入了民国时期两种族谱的解释：其中民国九年编纂的《潮梅刘氏族谱》认为：“自宋季至元代，名字多称法称郎，及十百千数目者，兄弟亦多不按照次第。盖因彼时习俗，道教权力颇重，命名多出道教所定。”，而更后编纂的《罗陂罗氏族谱》则认为，“世俗谓郎为师巫所度法号，此乃鄙俚不经之野语也”，而把郎名解释成为元代称人用“郎”、“官”、“秀”的 称谓的遗风。罗香林认为前一说法不惬，而赞同后一说法。5   其实，这种现象并不只见于客家族谱，在广府地区的族谱中也保留了一些痕迹，最常见的例证就是广府地区几乎所有何姓家族都把祖先追溯到“十郎”兄弟。在广东著名大族，番禺沙湾何氏族谱中，祖先的名字为：初世祖六学士、二世祖三九承事郎、三世祖念三承事郎，虽然后来的修谱者极力把这些名字解释为官衔，但很显然还是早先的郎名的遗痕。只是广府地区的家谱在明清时期经过多次重修，编修者一般已经把这一段祖先的名号 加以改造甚至重新命名，用一些看起来更为文雅的名字取而代之了。6   关于郎名、法名的文化历史意义，陈永海先生认为：“郎名、法名的传统存在于客家族谱这个事实，反映了一种惯习的遗留，他们普遍存在也是由于以前的人与祖先的关系通 过奉朝的仪式建立，这个做法成为在书写的族谱流行之前的宗族的元素。”7 这是相当深刻的见解，在作为士大夫建构的宗法社会的组成部分的文字族谱之前，在民间社会曾经存在着与士大夫宗法规范不同的对祖先系谱的文字记录，但这种书写的系谱似乎更接近口述系谱的传统。    三  要证明明清族谱中有关宋元时入粤祖与初次用文字记录祖先谱系之间的世系资料来自口述家谱的传统，似乎没有办法提供实证的依据。但是，我们只要仔细阅读这些记录，还是不难体察到它们出自口述传统的痕迹。一个用文字把口述传统的祖先世系记录下来的例子是元末广东地方豪强，明初因为投降明朝而获封为东莞伯，后又因涉案谋反而被诛杀的何真家族的资料。何真在归化明王朝后，纂辑了一份《何氏家记》，後来由其子辑录下来，这份《家记》一开头数出了何真以上五代的居址和葬所，而对更远代的祖先则附会到南雄的一座何将军庙，称其为“鼻祖”。《何氏家记》中有关其先世的记载就很可能是把原来的口传记录下来的，因为文字较长，我们只摘引最简单的几句：