方以智是明末清初著名学者，也是一位无神论者。他的无神论思想有一个特征，那就是他承认传统有神论者所宣扬的各种特异事例的存在，却不承认其中存在超自然因素。他力图用自己的气的理论、意念理论等对各种鬼神现象加以解释，以达到否定至上神的存在的目的。他的解释从本质上说属于无神论的范畴，但在科学性方面却存在许多不足。

　　方以智是明末清初著名学者，在中国哲学史和科学史上享有崇高声誉。对于他的哲学思想和科学思想，已有不少学者做过研究，并取得了丰硕成果。但现有成果在对他的无神论思想的认识方面，却还存在有待厘清之处。例如，冯契认为，方以智一方面提出了唯物主义的反映论，具有朴素辩证法思想，另一方面又与象数之学划不清界限，陷进了唯心主义泥坑。〔1)王友三在其1986年的著作《中国无神论史纲》中，专节介绍了方以智的无神论思想，同时又不无遗憾地提到：“在反对鬼神等世俗迷信上，他没有比前人提出新的有价值的东西，甚至表现得拖泥带水。”〔2)而6年后牙含章、王友三联袂主编的《中国无神论史》一书，篇幅上虽然比《中国无神论史纲》增加了一倍还多，内容上却删除了有关方以智的章节。〔3)这些，表明人们对方以智无神论思想的认识，还有不太确定之处。

　　就思想实质而言，方以智是一位无神论者。当代学者之所以在这一点上犹豫其辞，与人们对他的无神论学说特征认识得不够有关。他的无神论思想有一个特征，那就是他承认传统有神论者所宣扬的各种支持有神论的事例，但却不承认超自然因素的存在。他力图用自己的气的理论、意念理论等对各种鬼神现象加以解释，以达到否定至上神的存在的目的。他的解释从本质上说属于无神论的范畴，但在科学性方面却存在许多不足。明确这一点，有助于澄清学术界在对方以智无神论思想评价上的含糊不清之处。

　　一、说天人感应

　　在古代社会，人们心目中最大的超自然因素，当然非造物主、非上帝莫属。《诗》、《书》中的“钦若”、“昭事”，时时都在提醒着人们要心存上帝，要谨慎事天。为了证明上帝的存在，古人不遗余力地宣扬所谓的“天人感应”学说。“天人感应”学说发端于先秦，盛行于两汉，贯穿于整个中国封建社会，其余绪至今犹存。该说认为，天 (即所谓的上帝) 是人类的主宰，控制着人类的命运，并视人们尤其是帝王们行为的善恶而给予相应的褒奖或惩罚。当天认为帝王的行为不善时，就会现出特异天象例如日食、月食、彗星等以警示他们，提醒他们改过自新。如果帝王们对天的提示置之不理，天就会将更大的惩罚降临在他们的身上，直至“天命转移”，发生“汤武革命”，将那些不成器的帝王们从其宝座上赶下。 天人感应学说提到的“天”，反映的就是至上神的观念。这一观念在古代中国还是比较普及的。

　　方以智是一位唯物主义思想家，认为元气是构成万物的本原，他说：“一切物皆气所为也，空皆气所实也。物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽。其则也，理之可徵者也，而神在其中矣。”即是说，世上一切都是由气组成的，气充满了所有空间。空间和万物都遵守一定的规律，这些规律可以通过对事物的研究而被人们把握。而所谓的规律，就是那些在实践中可以被证实的道理，“神”就蕴含在其中。显然，这种意义上的“神”，是不包含超自然因素在内的。

　　有了“一切物皆气所为也”的观念，其思想中自然就容不下至上神的存在。方以智说：“物所以物，即天所以天。心也，性也，命也，圣人贵表其理，其曰‘上帝’，就人所尊而称之。”即是说，上帝的尊称并没有什么神圣，如果人们愿意剥去其光轮，那就可以改用别的名称去表现。因此，上帝并非超自然的存在。方以智与传教士有过不少接触，据美国裴德生教授 (Prof. W. Peterson) 统计，《物理小识》中约有百分之五的篇幅，其资料是从当时传教士著作中援引的。不过方以智对西学的引用是有选择的，他接受传教士带来的科技知识，但反对传教士讲述的上帝观念。例如《物理小识》卷之三《人身类》记载人身骨骼肌肉种类那部分，全引自传教士汤若望的《主制群徵》一书，但遇到汤书中的那些“全能的上帝创造世界”等内容，则予以删除。从这件事就可以看出方以智对于“上帝”的态度。

　　既然客观世界不存在“上帝”，那么又该如何看待传统的“天人感应”学说呢?方以智认为：

　　占候祈禳，原为小数，而警予责己，仰思咎谢，俯答明谴，尧舜汤文以来，自有“钦若”、“昭事”，毋敢戏渝之道法在焉，可忽乎哉!

　　即是说，“钦若”、“昭事”所意指的上帝实际上并不存在，人们只不过是利用它来警惕自己而已。这并非意味着有个造物主在支配人世间的一切。

　　方以智虽然不承认至上神的存在，但他并不否认人事与天象之间的关联。只不过他认为这种关联是由人的行为引起的，不是上帝对人的行为的反应。他说：

　　质文之运，三代循环，兴废有定数，皆自人事酿成。当兴之时，天地如律回阳，其气条达，如镜重磨，其象宣朗;当废之时，天地如律重阴，其气郁闭，镜蒙尘垢，其象湮暗。此定理也。

　　那么，人的行为又是如何影响天象的呢?传统所谓的“天垂象，见吉凶”，又是怎么一回事儿呢?方以智引述说：

　　夫气为，事为真数，合人于天，而真理不灿然于吾前乎。天地之象至定，不定者气蒙之也。天地之数至定，不定者事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣。

　　这段话的意思是说，真正的天象是不变的，人们看到的异常天象都是气造成的，“气为”，而气则决定于事，是人的行为导致了这一切。为了具体说明人、气、异常天象三者之间的关系，方以智进一步解释道：

　　或问：天垂象，见吉凶，何也?曰：譬诸人身，脾气病则貌黄，肝病则青，肾病则黑。喜庆惠迪，额润颡明。华严曰：一国人感恶缘，则彼当土众生，睹诸一切不祥，或见晕玦彗孛。但此国见，彼国众生，本所不见。盖气由地起，吉气上蒸为龙云矞彩之类，人在气中生养，自有圣贤豪杰挺生;有凶气上蒸为霾魃搀枪之类，人在气中生养，自有饥馑兵戈横出。故望气者，止宜于当土辨祸福，入国邑而候息耗，不宜于普天率土，百年易世，一概牵合。若日星之具体，本自如也，因此地气有吉凶，则此地人眼从气中窥便分祥异。故晕背风霾晴雨之候，百里有不可同观者。惟彗孛之气冲入晶宇，所至最高，天下仰见，然比之于七曜之度，不啻下甚，即千里而量测之，差数睹矣。或曰：地气一也，何为此方吉彼方凶，此时吉彼时凶?曰：是则数为之也，实胚胎于人事也。如尧舜酝酿宇宙太和元气，地平天成，及桀纣而以涂炭生民为事，其数应穷，便致汤武放伐，斯固事数相根，而气操其关龠者也。

　　可见，方以智修改了传统的 “天垂象，见吉凶”学说。在传统所谓的“天人感应”学说中，天是活灵活现的至上神，异常天象的出现是上帝对人世间事务的反应，它所表现的“天命”是上帝的命令。而方以智却认为天象不会因人事而变化，他主张人们所看到的象征地上事物吉凶变化的各种反常天象，并非至上神对人的行为的反应，也不是日月星等天体的真正形象，而是因当地“地气”吉凶的不同所导致的大气现象，即所谓“若日星之具体，本自如也，因此地气有吉凶，则此地人眼从气中窥便分祥异。”而地气的吉凶变化则是由人事造成的，人的行为的不同导致了气的变异，气的变异又造成了人所看到的天象的不同。说到底，是人自身的行为决定了自己的吉凶祸福。这里我们看到了方以智自然观的特征：他认为“天垂象，见吉凶”实有其事，这是他有别于传统无神论学者的地方，但他不相信在这背后有上帝的作用，他运用气的理论对该学说做了解释，通过解释否定了至上神的存在。从这个意义上来讲，他确实是一个无神论者。

　　二、论鬼神变化

　　在对待天人感应学说的态度上，方以智不赞成至上神的存在。在对待一般的鬼神问题上，他的这一思想特征也有同样的表现。他不否认传统有神论者所宣扬的鬼神变化现象，但对导致这些变化的原因的认识却别具一格，他引述说：

　　于令升云：千岁之雉，入海为蜃;百岁之雀，入海为蛤;千岁龟鼋，能与人语;千岁之狐，起为美女;千岁之蛇，断而复续;百年之鼠，而能相卜：数之至也。春分痽变鸠，秋分变痽：时之化也;腐草为萤，朽苇为蛬，稻为鱼，麦为蝶：无知化有知而气易也;鹤为麞，蛬为虾：不失其血气而形性变也。

　　潜草曰：或因乎腐，或因乎湿，气所蒸郁，久而自变。异类之感，驳杂之气，尝因缘触，亦因心想。兽生人，人生兽，相交相化，不足矜骇。

　　方以智引述的这两段话有共同的特征，那就是认为传说中的这些子虚乌有的变化确实是存在的，但否认它们的发生是超自然因素所致，主张它们是在一定的外部条件作用下，“久而自变”，自然发生的。从上下文来看，方以智赞同引文所反映的思想，可以认为这里引文表现的思想与他的思想是一致的。

　　在解释传统所说的鬼神变化时，方以智特别重视意念的作用。他说：

　　《历阳纪元》载客食龟而成龟瘕，陈留阮士瑀伤虺而双虺成于鼻中，饮水疑虫，遂成虫病，画马凝神，忽然成马，非触非想，更何因耶!

　　可以看出，方以智认为，《历阳纪元》记载的变化是真实的，而之所以会发生那些变化，是由于人们的意念过于集中于他们关注的对象的缘故。方以智还分析了意念与这些变化的关系，认为人的意念是否受制于这些不自觉的变化，关键在于人们自己。他说：

　　人能豁然无碍，自不为死生所累。意有所之，则因之附托，亦其理也。为妖为孽，每有凭依。石可以言，木可以状，心正气定者，可以倘然于其间。萧琛能徙愤王之神，黄周南卒胜咒语之鼠，嵇叔夜不与魑魅争光，……亦何嫌焉。阮瞻、刘兰、萧惠开，正自以气尽而受弄于鬼物耳。以是知《异苑》、《录异》、《搜神》、《稽神》诸书所载，本末不必确，而容有其理，以唯心识观，皆影响矣。

　　“皆影响矣”，表明方以智认为传统有神论者所说的那些事情有一定的缘由;“容有其理”则表明他竭力用自己的理论来为这些传说找出合理的解释。作为一个精通自然科学知识的学者，方以智否定至上神的存在的做法，是值得肯定的，但他不做调查研究，不去分析传统说法提供的事例的可信度，而是力图用自己想当然的理论为之做注，这种做法并不可取。

　　《搜神记》所述“王周南不应鼠语”一则：魏齐王芳时，中山有王周南者，为襄邑长，忽有鼠从穴出，语曰：“周南，尔以某日死。”周南不应。至期，更冠帻皂衣而出，曰：“周南!尔以日中死。”亦不应，鼠复入穴。日适中，鼠又冠帻而出，曰：“周南，汝不应，我何道?”言绝，颠蹶而死，即失衣冠所在。就视之，与常鼠无异。

　　方以智坚信意念在传统有神论者所说的那些奇异变化中的作用，他说：

　　心之所至，即理之所至。击鼓置桴，而嗡嗡然不已，况所以为鼓者哉。

　　既然传统所说的鬼神变化实际上是人的意念造成的，与超自然因素无关，那么应该如何看待鬼神学说在社会上的作用呢?方以智分析说：

　　孔子言知幽明之故、鬼神之情状，而岐伯曰道无鬼神，独往独来，盖谓无入不自得，谓之不落祸福，鬼神无如我何，非曰无鬼神也。与民同患，即是至密，以死治生，药剂更灵。《易》言吉凶，范表响威，因二以济，正以民之信理，不如其信利害也。学不悟此，说有说无皆惑。至诚之道，岂思虑之所可及哉?

　　原来，还是“神道设教”观念在起作用，宣扬神鬼学说，是为了“以死治生”。正是因为有了这样的社会需要，神鬼学说才有了生存的土壤。

　　三、释方术迷信

　　方以智在解释传统所说的鬼神变化时，不承认超自然因素的存在，在谈论民间世俗迷信时，他也同样力图用自然的因素加以解释。他曾经从科学的角度出发，揭示过一些神鬼方术的骗局：

　　卖丸者，烧香入金口，人惊视之，故买其药。盖与木马自走、纸人自舞同法。一处用铁浆，一处用磁吸也。今治气聋者，衔铁而裹磁置耳;气上冲者，服磁而以铁汁涂脐，皆此理也。磁石拒棋者，取鸡骨作针，磨铁捣之，以和磁石，日涂其头，曝干之，置局上，即相击不休。《汉书》所谓斗棋，即此术乎?

　　他还引用宋代储泳的话来揭穿方术骗局：

　　储泳曰：咒水自沸，乃以猪囊袖中，用手去助之。日中移景者，隐像于镜，设灯于旁，灯镜交辉，传影于纸也。咒枣烟起者，藏药于枣，或藏镜于顶，感召阳精，举枣就镜，则久之而焦矣。

　　在无法用明显的科学知识进行说明的情况下，方以智就一如既往，借助于意念的力量进行解释。例如，针对民间常见的淫祠滥祀现象，他阐发说：

　　神本灵也，而凭物触几，实以心显。或独以通之，或众以聚之。造一像焉，专祀之，众祷之，其效归此则自灵矣。彼瘗像放光而后兴修，香灰撮药而多服验者，谁灼其故耶?神不可知，在可知中，固非人之所知也;可知之灵以不可知而灵，尤人之所不知者也。有以信致专者，即有以疑致畏者，即有以不信致勇者，此其机一，何神乎?积想不已，能生胜气，人心无形，其力最大是也。故曰：有体物之鬼神，即有成能之鬼神，即有作怪之鬼神。权在自己，正己毕矣，彼如我何?

　　这段话认为，鬼神之事，实际是人的意念造成的。或者是一个人独自的体验，或者是群体合力的结果。方以智指出，造一座塑像，专门对它进行祭祀，大伙儿都去祈祷，这些行为的效力集中到塑像的身上，它就会灵验起来。土塑的泥胎，开了光就会吸引人再去兴修;神像前的香灰，撮起来当药吃居然能治病，这些所谓的灵验，实际上是信徒们自己造成的，众人在膜拜时，大家的意念集中到一起，能产生一种特殊的气，这种气贯注于神像之上，就会使得泥塑的神胎有了灵，使得鬼神因此而灵验。人的意念虽然无形无象，但它可以脱离人体而存在，其力量最大。因此，有作为鬼神象征的具体物体 (例如泥塑的神像) 的存在，就有成精作怪的鬼神的出现。而实际上的鬼神并不存在。鬼神的灵验与否，主动权完全在人的手中。就是说，归根结底，这种灵验并非至上神的安排。

　　方以智的这段话很有意思。从积极的意义来说，它否定了超自然鬼神的存在。他认为，鬼神现象是人的心理活动造成的，意念致鬼神。他的出发点是要从自然的角度解释自然。这种解释体现了一种无神论的思想倾向，从这个意义上来说他的话是值得肯定的。

　　另一方面，作为一个富有科学造诣的学者，没有经过调查研究，没有给出统计资料，就肯定了所谓鬼神灵验现象的存在，说什么“瘗像放光而后兴修，香灰撮药而多服验”，这是不可取的。他所说的塑像的这种“灵验”，不能说完全是臆造，因为有时候由于心理作用等因素，拜了神像、吃了香灰感到病轻了之类现象也会存在，但那毕竟是少数，不是什么“多服验”，更不是泥塑神胎显灵的结果。因此，方以智的说法，是不客观的。

　　另外，他的意念致鬼神之说，也很成问题。科学的发展，迄今并未证明意念能脱离人体单独存在，更未证明意念在脱离人体之后，能作用于物质，并使物质也具备像人一样的灵性。方以智从意念角度对鬼神现象所做的解释，肯定是不能成立的。他的说法，只不过是为后世的气功外气说开辟了道路而已。

　　但无论如何，方以智用人的群体意念行为来解释鬼神现象，却是与至上神观念格格不入的一种做法。他的意念致鬼神之说，虽然不能成立，但在那个时代，却体现了某种唯物主义的思想倾向，因为他毕竟是从自然出发来解释传统的鬼神观念的，这有助于排除超自然鬼神的存在。由此我们更可以看出无神论学说发展历程的曲折。

　　在方以智的《物理小识》中，也有一些记载看上去是在宣扬有神论，例如方以智记述其师王宣的话说：

　　《物理所》曰：声渐低者鬼，渐高者生魂。鬼叫时童男女以甑聋耳听之，可作占断。

　　又引述一些古书的话说：

　　《甄异录》曰：鬼畏东南桃枝，故人取桃针以填宅。《博物志》曰：桃根为印，可以召鬼，……《文子》曰：羿死桃部，故鬼畏之。……金申之言侯雍瞻家有与鬼交者，得病甚危，后服雄黄桃花而愈。

　　这些话，明确无误是在宣扬超自然的鬼神的存在，它与前述方以智的无神论自然观是不一致的。那么，应该如何看待方以智著作中的这一自我矛盾现象呢?对此，我们认为，上述引文反映的并非方以智的思想，只是他对前人著作的引述而已，这与《物理小识》的写作特点是分不开的。《物理小识》是记述各类知识的百科全书性的书籍，不是阐发个人思想的专门著作。方以智自己陈述其《物理小识》的编撰缘起，说是“因虚舟师《物理所》，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通云耳。”既然这样，我们就应该将方以智对别人著作的引述与他自己对一些事理的阐发区别开来，不能将他引述的别人的话也当成他的思想。我们只能通过他自己的阐发以及他对所引述内容的评论来分析他的思想。循着这样的思路分析方以智的无神论思想，我们可以得出如下的结论：

　　方以智是一位无神论者，他习惯于从自然本身出发来解释自然，对于有神论者在论证超自然因素存在时所列举的各种例证，他通常的做法是首先承认其存在，然后再用自己的气的思想、意念思想等加以解释，通过解释否定超自然因素的存在。他的这种做法体现的是一种无神论思想，因而有其可取之处，但他对有神论者所说的事例的认定带有很大的盲目性，其解释也带有很大的随意性，缺乏统计基础，缺乏鉴别方法，更缺乏调查研究，因而他的无神论思想带有很大的局限性。