姉崎正治(Anesaki Masaharu，1873-1949)，比井上圆了小15岁，几乎是晚井上圆了一代的日本宗教学家。1886年东京大学改组为帝国大学时，井上圆了业已毕业。而1893年，姉崎正治才进入帝国大学文科大学哲学科学习直至1896年毕业。他之后陆续出版《印度宗教史》(1897)、《印度宗教史考》(1898)、翻译了德国哲学家哈特曼(Eduard Von Hartmann，1842-1906)的《宗教哲学》(1898)，著有《比较宗教学》(1898)、《上世印度宗教考》(1900)、《宗教学概论》(1900)等作。姉崎正治1900-1903年期间赴德国留学。1910-1911年间，他翻译出版了叔本华《作为意志和表象的世界》。姉崎正治从1904年开始，长达30年的时间内担任东京帝国大学文科大学教授。其《宗教学概论》发凡起例，堪称近代日本宗教学的滥觞。姉崎本人更领有日本近代宗教学第一人的位置。

　　姉崎正治生平与井上圆了多有交集，如1896-1897年间在哲学馆讲授“比较宗教学”“言语学的宗教学”等课程，1898年多次在哲学馆宗教会讲演，主题诸如“佛教的直观主义”“宗教病理学”。他们也几乎同时与中国知识人康有为、梁启超交往。1899年5月13日，姉崎介绍梁启超参加了日本哲学会春期大会，梁氏发表了《论宗教改革》，并“与东洋文明国诸贤哲相见”。相见的“贤哲”之一，就有井上圆了。井上圆了还邀请梁氏参观了哲学馆。1902年12月井上圆了到印度大吉岭拜访康有为后，1903年3月姉崎正治也到大吉岭访问了康有为。

　　然而，姉崎这样讲述他与井上圆了宗教学的差异，称“本来，宗教学的名称，在此之前，在井上圆了于哲学馆的讲义中，已使用了叫作理论的以及实际的宗教学的讲义，但其内容，和我们所说的所谓宗教学，全然不同”。所谓“全然不同”背后，恰恰体现了19世纪80-90年代之间日本学术思潮的变化，特别是汲取域外西学的差异。井上圆了在东京大学学习期间，日本经历着传播斯宾塞学说的热潮。1881年开始，外山正一(1843-1900)以斯宾塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的学说为依据，在东大创立了社会学讲座;有贺长雄以斯宾塞的《社会学原理》和《社会学材料集》为基础，在1883-1884年间通过东洋馆书店翻译出版了三卷的《社会学》，即《社会进化论》《宗教进化论》与《族制进化论》。井上圆了的宗教观是建立在对斯宾塞学说中“不可知(the unknowable)”，“不可思议(inscrutable)”的理解之上。而姉崎正治在东京帝国大学学习期间，外山正一的社会学讲义已经开始脱离斯宾塞的社会学体系，而转向了本杰明·基德(Benjamin Kidd，1858-1919)的社会进化论。据姉崎回忆，基德“论述人类非理性所产生的光彩是转动社会的伟大的力”，令其特别感动，并刺激他开始修行宗教。井上哲次郎(1855-1944)1890年留德归国后，为日本确立了输入德国哲学的方向。姉崎正治师从井上哲次郎，其嗣后的宗教观更受到叔本华、哈特曼一系德国形而上学的影响。

　　可以说，从井上圆了到姉崎正治宗教观念的转变，体现着近代日本宗教学的历史演进过程和次序。然而，章太炎却是先阅读姉崎正治的《宗教学概论》等著，后翻译井上圆了的《妖怪学讲义》，不同时间点接触姉崎、圆了的学说，之后受影响所创作的有关宗教学的作品也呈现出不同的趋向。姉崎正治的思想后发而先至，井上圆了的学说却先发而后至。从姉崎正治到井上圆了，包含着章太炎对宗教与革命认知深入的过程;此一方向似乎是逆着日本宗教学发展的逻辑，然而，却体现了清末革命展开的内在理路和历史进程。梁启超在《东籍月旦》中评价井上圆了的《伦理通论》时，曾说，“此书以明治二十年出版，距今十有五年，就日本人读之，觉其已成刍狗，然适合于我国今日之用。”在彼文化中“已成刍狗”的过往，如何与此文化的当下产生化学效应，正是学术思想跨域传播过程中，颇显吊诡而深具意味之处。

　　1902年2月章太炎第二次东渡日本，在梁启超的推荐下，阅读姉崎正治的著作。同年他回国后，修订《訄书》，大量征引日本学者的著作，从中了解西洋近代思想，助成自己的学说。其中，《原学》《清儒》《通谶》《订文》所附《正名杂义》《原教上》等多篇文章，皆有部分段落译自姉崎正治的《宗教学概论》及《上世印度宗教史》;《原教上》则几乎全部译自姉崎《宗教学概论》之附录——《宗教概念的说明契机》。虽然说，庚子后，中国文化界对姉崎正治已有所了解，如文廷式《知过轩随笔》就记录了阅读《上世印度宗教史》的笔记。但是，章太炎才是这一时期最关注姉崎的中国思想家。不仅如此，在《訄书》重订本援引、吸收的所有日本学术著论中，姉崎的作品居于核心位置。

　　全部译自姉崎正治《宗教学概论》的《原教上》，是《訄书》重订本相比于1900年的《訄书》初刻本新增出来的篇目，它给章太炎带来了关于宗教观念的“地震”。

　　姉崎正治《宗教概念的说明契机》认为“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念，一切皆为宗教”。这可以说是一个含义最为广泛的“宗教”观，举凡巫觋下咒驱鬼降妖、世人崇事鬼神，乃至种种无边无际不可思议的观念，均包括在“宗教”的范畴之内。他“把所有的宗教同等视为人文史上的事实，作为人之精神的产物”。

　　如此的宗教观，取决于姉崎对宗教本质的界定。《宗教学概论》深受哈特曼《宗教哲学》的影响。姉崎早期通过哈特曼这一桥梁，来接受叔本华思想。他用“表象主义”来解释宗教，所谓“表象主义”即是symbolism(今译为“象征主义”)，指人类用直观、感性的形式，来表示抽象的概念，表达内心的欲求。表象主义定义下的“宗教”，其本质是意志的自我扩张，它以感性的现象、可见的形式作表象(亦即象征和表现的中介)，来理解超验的神的存在，反映了人类企图在有限中追求无限的天性。

　　章太炎接受了姉崎如此范围广泛的宗教观，称“宗教者，人类特性之一端也”。并借译文称颂道，“天下凡从生而不毛者，其所趋向无问为贞信荧惑，其事无问为喌法鬼神不也。人心不能无嗜欲祈冀，思之至于热中，饮冰不寒，颎然佂伀，若有物焉，灵运而能直接于形躯者，则爱之任之惮之敬之，犹其在人格则有社会交际也。有求而遇人，则凄怆也，悲泣也，欣凯也，鞠月卺也，跽拜也，此亦情之至也。凡有血气心知者，孰不具斯机能矣!”天底下所有的人，内心都有“嗜欲祈冀”，由此而产生人性的各种外在形态，甚而产生神鬼诸信仰对象。

　　太炎这般称道姉崎的宗教观，乃是因为它吻合了彼时章太炎所代表的精英知识人对外、对内两种革命诉求。首先，近代基督教强力侵华，致使教案频发，而传教士冠冕堂皇地宣传基督教的理由，包括以基督教为代表的一神教是最高等的宗教，乃“文明”的表征。中国则属于“无教”之野蛮国。基督教的传入乃是文明对野蛮的征服。姉崎正治最广义的宗教观，将宗教视为人类的特性，指其存在于人类一切文明形态中。他批评基督教自以为“文明”，蔑视“野人”之宗教，认为组织宗教与民间宗教其实并无贵贱、高下之分。事实上，这就破除了基督教传教士的文野、贵贱观念，发出了东亚知识人共同的“革命”心声。这是姉崎正治学说最吸引章太炎的地方。译作《原教上》选译姉崎正治《宗教概念的说明契机》的主要内容，也是姉崎正治反击基督教传教士偏狭宗教观念的部分。太炎夸赞道，“余闻姉崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉。”

　　其次，1900年庚子事变之后，章太炎誓言革命。而推翻现政权的底层革命，困难的地方乃是凝聚人心，做好革命力量的动员和组织工作。在中国以往的革命中，不乏利用谶语成功动员群众的例子。如光武帝刘秀响应“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶语，起兵光复。虽说此类谶记只是“假设其事”，但由于“谶记既布，人心所归在是，而帝者亦就其名以结人望”，最终使谶记实现。章太炎发现，《宗教学概论》的《宗教心理学》很好地解释了宗教观念的预言(“谶”)如何激发人的热情憧憬，并鼓动人实现胸中理念，从而改变历史的机制。他将之大段翻译，并编入《訄书》重订本的《通谶》篇。其文称，“《宗教学概论》曰：热情憧憬，动生人最大之欲求。是欲求者，或因意识，或因半意识，而以支配写象，印度人所谓佗扌百斯者也。以此，则其写象界中所总计之宗教世界观，适应人人程度，各从其理想所至，以构造世界。内由理想，外依神力，期于实见圆满。……世界观之本于欲求者，无往而或异。……世之实验论者，谓此欲求世界观与设定世界观，梦厌妄想，比于空华。然不悟理想虽空，其实力所掀动者，终至实见其事状，而获遂其欲求，如犹太之弥塞亚，毕竟出世。由此而动人信仰者，固不少矣。”