在秦汉大一统的政治局面出现之前，中国各个地区的文化呈现为不同的形态。著名学者任继愈先生把先秦文化划分为不同的类型，若齐鲁文化、荆楚文化、三晋文化、秦文化等。其实，齐地文化与鲁地文化各有不同的特点，应该视为两种类型的文化。邹地距离鲁地较近，受鲁文化影响很大，可以通称之为邹鲁文化。《庄子·天下篇》有“邹鲁之士ｊìｎ＠①绅先生”之说，实际上就是视邹鲁两地文化为同类。邹鲁地处中国的北方，其文化形态与产生于南方的荆楚文化有明显的区别。这两种文化对后世的影响最大。因此，把握它们的特点，对于理解和评判中国传统文化，具有关键性的意义。
　　早在西周政权建立之初，楚人的先祖熊绎曾接受周成王的封爵，但实际上，周的政治力量并没有达于南方，楚地文化一直走着一条独立发展的道路。周人称楚人为蛮夷，若《国语·晋语八》载：“楚为荆蛮。”楚人亦以蛮夷自居，若西周末年，周夷王在位时，楚君熊渠说：“我蛮夷也。”（《史记·楚世家》）说楚为蛮夷，并不具有褒贬的意义，而只是说明，周人所代表的中原文化与荆楚文化确有不同。这一区别，即历史上的所谓“夷夏之别”，春秋战国时期，随着南北两地交往的增多，荆楚文化逐渐向周文化靠近，但它依然保留着其传统文化的基本特点。孟子说，楚人是“南蛮ｊｕé＠②舌之人”，其文化“非之道”（《孟子·滕文公上》）。这说明，南北南地的文化差异并没有消除，故孟子依旧视楚人为蛮夷。当时，周王室已经衰落，其文化及文化典籍流播于四方。鲁为周公的封地，历来尊崇周文化，是各诸位国中奉行周文化的典范。因此，在春秋战国之世，周、楚的文化差异，便演变为邹鲁文化与荆楚文化的差异。双方文化相比，至少具有如下的差异。
　　首先，邹鲁文化重“人”，荆楚文化崇“神”。
　　所谓重“人”，是指把解决人的自身问题放在首位，及把“人”的地位和作用置之于“神”之上。邹鲁这一重“人”的文化倾向，可以追溯到周初。夏、商时代，北方文化ｍí＠③漫着一层浓重的神学宗教气氛。西周初立，周人虽然还没有完全摆脱宗教迷信的束缚，相信上帝鬼神的存在及其作用，但他们从殷商覆灭的事实中，意识到一个政权的得失存亡并不是仅仅取决于上帝，开始注意人的自身在社会生活中的重要地位和作用，理性之光从宗教迷信的层层包裹中冲决而出。到东周及春秋早期，神与人的地位发生转化，在人们的观念中，人的作用跳越于神的作用之上，”民，神之主”（《左传》桓公6年）和“神，依人而行”（《左传》僖公19年），成为一种社会性的共识。降至春秋末年，中原地区的人们的上帝鬼神已经很淡漠，他们把崇神的目光转移到人的自身，郑国子产所说的“天道远，人道迩”便是明证。
　　这种特定的文化传统和文化气氛对邹鲁文化发生了强烈的影响，从而使邹鲁文化显现为重人而轻神直至非神的倾向。如，在孔子之前的鲁人展禽（柳下惠）对祭祀作了全新的解释。展禽把祭祀对象分成两种：一是自然物、二是历史人物。前者之所以受到人的祭祀，是由于它们对人有利，所谓：“天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。”后者之所以受到人的祭祀，是由于他们“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”、“能捍大患”。（见《国语·鲁语上》）人们祭祀这些对象，不是为了祈福消祸，而是为了“崇德报功”。展禽对祭祀对象的解释，是一种非人格神的解释。展禽尚没有否认祭祀的必要性，但从他的解释看，完全是以人的自身为本位，关注的是人的自身。
　　这种文化特点，在《论语》中每有体现。《述而篇》载：“子不语怪、力、乱、神。”又《先进篇》载：子路向孔子神事，孔子说：“未能事人，焉能事鬼！”子路又问死事，孔子说：“未知生，焉知死！”孔子亦把解决人的自身问题放在首位。他所肯定的是现实的人生，而不是渺茫的彼岸世界。当然，孔子对鬼神存在的问题采取了含胡其辞的说法：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）但孔子的这种态度，与其说他重“神”，勿宁说他着眼于人的情感需要，或说着眼于“神道设教”，即着眼止恶劝善的教化功能。所谓“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），就包含有这两层意思。
　　孟子以孔子的继承者自居，但与孔子相比，他的重“人”观念大大地前进了一步。检《孟子》一书，讨论的大都是人自身的问题，很少涉及鬼神之事。孟子在讨论尧禅位于舜一事时，认为是“天与之”，似乎承认有一个冥冥主宰者起作用，但他对天的作用作了新的解释。孟子认为，天的作用体现为“以行与事示之”，就是说，一个新天子即位，如果政令通行无阻，老百姓拥护他，这就意味着天接受了他。（见《孟子·万章上》）这里，天的作用是虚的，人的作用才是真实的，这实际是以人的作用取代了天的作用，所彰显仍然是人的尊严。
　　与邹鲁文化不同，楚地重神，其文化具有鲜明的宗教性的特征。《汉书·地理志》说：“楚人信巫鬼，重淫祀。”王逸在《楚辞章句》中亦有同样的看法：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信巫而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”这说明，楚地历来有笃信鬼神的风气。楚地笃信鬼神，因此特别重视祭祀鬼神的宗教活动。楚地盛行的巫风，就是这种祭祀活动中最为流行的形式。所谓巫风，是指女巫通过歌舞以娱神、祈求鬼神降福禳灾的一种宗教仪式。巫风起源于远古，是早期人类人神不分观念的体现。殷商时代，中原地区亦盛行此风。但到西周立国，特别是到春秋时代，在北方的华夏诸国，巫风渐衰而至绝迹。而荆楚地区与此不同，巫风仍然很盛，偏远的湘、沅地区尤甚。
　　楚地的这种重神遗风，使得楚地文学著作、甚至哲学著作都带有一种强烈的浪漫主义的精神。如屈原的《九歌》就是受巫风的影响而创作的祠神乐章。在《九歌》中，屈原所塑造的东皇太一、云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、东君、河伯、山鬼等文学意象，都是具有人的形象和人的情感的活灵活现的人格神，这与北方以天地和祖先为祭祀对象的文化显然不同。在楚地的宗教文化中，不仅鬼神可以有人性，人性也可具有神性。在《离骚》中，屈原想象自己御龙马、驾凤凰，以月神为前导，以风伯为后卫，上天下地，支配日月风雷。《庄子》是哲学著作，但其中也有很多神话，刻画了不少神的意象，如《逍遥游》中的姑射山之神，《秋水》中河神与海神及其对话等。庄子借助于这些神话和神的意象，以点示某种抽象的哲理。屈原和庄子是否相信鬼神的存在，我们可暂且不论，但他们所塑造的诸神意象，无疑是楚地重神风俗的折射。
　　可见，荆楚文化与邹鲁文化确有不同，它所凸现的是宗教的文化传统。
　　其次，邹鲁文化重“智”，荆楚文化尚“知”。
　　邹鲁文化重“智”，与其重“人”的文化传统有直接的因果关系。所谓重“人”，其中一项主要内容是指重视人的德行。这一文化倾向，亦可追溯到西周。西周初年，周公提出“敬德”、“保民”的理论。照这一理论所说，统治者有“德”并保守不失，才能“保民”，维持政权不失。这一观念延续到春秋战国时期，在邹鲁地区便积淀为重“德”的文化倾向。儒家大师孔子和孟子都十分关注人的道德。其哲学的中心范畴都是“仁”。“仁者，人也”（《中庸》），“仁”所讨论的中心课题是做人问题，亦即通过道德修养的工夫而成就“仁人”或“圣人”问题。在这种重德观念的支配下，邹鲁之地便形成了重“智”的风气。
　　子贡称孔子“仁且智”，所以当为“圣人”（《孟子·公孙丑上》）。“智”是理想人格——圣人的基本品格之一，足见“智”在邹鲁之士心目中的崇高地位。“智”与“知”不同。“知”是关于外物的具体知识，而“智”属于知人处世的智慧，亦是关于道德履践，成贤成圣的方法与工夫。“智”与“知”的区别，用老子的话表述，也就是“为道”与“为学”的区别。“智”是“为道”的对象，“知”是“为学”的对象。孔子和孟子并不反对“知”，但“知”从属于道德，因此，“知”就转化为“智”，它自身并无独立的意义。《论语·述而篇》载：“子以四教：文、行、忠、信。”不可以说“四教”不蕴涵知识的意义，但其目的不在于知识的本身，而在于完善人的道德，因此，“四教”本质上是属于人生智慧的问题。孔子说：“不知礼，无以立。”（《论语·尧曰篇》）所谓“知礼”，是指了解和掌握道德伦理的规范，当然亦含有求知的意义，但“知礼”的目的不在于知识本身，而在于“立”，即安身立世。孟子所说的“尽心知性知天”，亦涉及到“知”的问题。但他所说的“知”与孔子一样，不是关于外物的知识，而是关于道德履践和成贤成圣的可能和方法。在孟子看来，“仁义礼智”四德为人的本性，它既为人心所本有，所谓“仁义礼智于心”（《孟子·尽心上》），又是“天之所予我者”（《孟子·告子上》），因此，一个人只要扩充自己的本心，使心中固有善性呈现出来，这就是“知性”，同时也就是“知天”。显然，孟子的所谓“知”，是心思向内，体认自己的本心、本性，目的亦是完善道德，而不是心思向外，追求具体知识。孔子和孟子所关注的都是道德生命的意义或人的立世之方，所体现的是邹鲁文化尚德重智的特性。
　　与邹鲁文化重“智”的倾向相对应，邹鲁文化具有尚“知”的特点。这一文化特点，与荆楚文化的宗教性有因果关系。荆楚文化重宗教，其特点是把自然物加以神化，具有泛神论的色彩。宗教文化自身当然是迷信，是反科学的，但它有可能向反面转化。这是因为，泛神论的文化体现着一种好奇与探究的精神，其神灵观念是对外物的反映，只是这种反映是虚幻的、扭曲的。随着人类抽象思维能力的提高和理性的觉醒与进步，就有可能由对神灵的崇拜转换为对自然界自身原因的追索，由鬼神观念转换为知识形态的观念。西方古希腊重知识的科学精神就是源之于泛神论的宗教。荆楚文化大体上也是沿着这条理路向前发展的。
　　如，屈原在其诗作《天问》中，一口气提出了几十个问题，其中包括宇宙的起源、天体的构造和演化及其运行的原因、规律等。这些问题，都是科学研究的对象，属于纯知识层面的问题。据王逸考说，屈原的《天问》是面对楚国神庙的壁画写出的。楚人把“天地山川神灵”及“古圣贤怪物行事”在墙上画成图形。屈原“周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之。”（《楚辞章句》）《天问》一开头就提出了一个自然科学的问题：
　　曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭ｍěｎｇ＠④暗，谁能极之！冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？
　　可见，屈原《天问》的写作缘由和探讨的问题都与楚地文化的宗教性有直接的关系，其中渗透着尚知的精神。
　　在楚地，像屈原这样注重自然界奥妙的不是个别的现象，而是大有人在。如《庄子·天运》亦提出了类似屈原的问题。这些问题包括：天地的运行、日月的代更、天体运行的动力、风云发生的原因，等。与屈原相比，庄子所提出的问题更为具体、深入、明确，求知的精神更为鲜明。又据《庄子·天下篇》载：“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”所谓南方，指的就是楚地。黄缭所提出的问题，也是科学的对象，属“知”的问题。
　　以上情况表明，楚人所理解的“知”确与孔孟所说的“知”不同，它所追求的是关于外物的具体知识，其文化具有尚“知”的特点。
　　复次，邹鲁文化重“文”，荆楚文化尚“朴”。
　　周人代殷后，周公制礼作乐，用以缘饰人的行为和维护宗法等级制度。所谓礼乐，它是人们的政治关系和伦理关系的反映，系奴隶制的那一套上层建筑和意识形态的总称。在历史上，人们通常把周人的这套礼乐文化称之为“文”。把周人重视礼乐教化的文化政策称之为“尚文”，并与夏人“尚忠”和殷人“尚敬”的文化政策相区别。（参见《白虎通·三教》）又由于这套礼乐文化很注重人与人交往过程的礼节仪式。因此，在历史上人们又把“文”与“质”、即质朴相对称。从文化学的层面看，周人尚“文”，标志着中国文明的进步。
　　鲁立国之初，就把西周的这套礼乐几乎原封不动地搬到鲁地。据《史记·鲁周公世家》载，伯禽受封鲁地，三年后归报周公。周公问：“何迟也？”伯禽回答说：“变其俗，革其礼，丧三年后然后除之。”这是说，伯禽把西周礼乐传到鲁地，并用这套礼乐改造和代替鲁地原有的礼乐。此后，周之礼乐在鲁地绵延不绝。平王东迁后，西周的典章文物丧失殆尽，但在鲁却完整地保留下来。《左传》昭公20年，晋国韩宣子聘鲁，曾赞叹说：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》载孔子语：“鲁一变尚至于道。”所谓“道”，即指西周的礼乐文化。孔子之语表明，鲁国的文化最接近周礼。
　　西周礼乐在鲁地的流播，使鲁地沉积为重“文”的文化传统。如孔子和孟子都十分推崇周文礼乐，认为它是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等历代圣人相传而千古不变之道。照孔子的说法，周礼是历史上一种最为完美、最为理想的文化形态，所谓“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子一生以复兴周礼为己任，其实就是要复兴经过他重新整理和重新解释了的周代礼乐文化。这是邹鲁重“文”的一个体现。这种重“文”的倾向。甚至在鲁地延及到秦汉之际而无变。据《史记·儒林传》记载，陈涉起义时，“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。”孔子的后代孔甲曾为陈涉的博士。刘邦灭掉项羽，“举兵围鲁，鲁中尚讲习礼乐。”这也是邹鲁重“文”的一个体现。
　　《白虎通·三教》说：“周文之王教，其失薄。”又说：“文形于饰貌，故失薄。”这是说，周以礼乐教化天下，由于重在缘饰人的行为方式或人际的交往方式，因此容易流于形式，使礼乐虚伪化。事实也是如此。春秋战国时代，出现了“礼崩乐坏”的局面。邹鲁所推崇的礼乐失去了它原有的维护人们之间政治关系和伦理关系的功能，蜕变为诸侯卿大夫窃国夺权的工具，成为人们掩饰自己的私欲、追求荣名利禄的幌子。面对礼乐的堕落和异化，甚至连孔子也发出了无可奈何的叹息：“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”（《论语·阳货》）正由于此，孔子提出“仁”范畴，以之作为礼乐的内在根据，“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”（《论语·八佾》）并强调“文”“质”兼顾，不可偏滞一方，试图借此补救礼乐的偏失。但孔子对礼乐依然持肯定的态度，只是反对把礼乐形式化，工具化。
　　楚地文明的发展程度逊于中原，因此保留着较为浓厚的远古社会的纯朴之风。如上文提到的楚君熊渠自命为栾夷，并且公开表示：“不与中国号谥。”（《史记·楚世家》）“号谥”是周礼尊卑等级观念的体现。熊渠对“号谥”不以为然，实际是对周文礼乐的蔑视，亦是荆楚文化尚朴之风的反映。据《论语·微子》载，楚国狂人接舆对孔子歌道：“往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”认为世事不可为，讽劝孔子归隐。楚地有隐遁之风，大概有不少隐者，接舆就是当中的一个。又据《孟子·滕文公上》载，有个叫许行的人，主张“贤者与民并耕而食，饔食而治。”许行来于楚地，很可能是楚国人。接舆和许行之说，是楚地尚朴之风在不同侧面的体现。
　　受楚地尚朴文化传统的影响，楚人对周文礼乐的流弊有深切的感受。以老、庄为代表的道家正是有感于周文礼乐的堕落和虚伪，因此，极力提倡“返朴归真”。所谓“朴”或“真”，与孔子所说的“质”可以相通，是指事物未经人化的本然状态。道家认为，只有事物的本然状态才是理想的，有价值的。可是，周人却发明了仁义礼乐，而仁义礼乐恰是人为之物，它们是大朴毁损和人性失真的体现。基于这一观念，所以道家每有毁弃礼乐，菲薄仁义之说。他们崇尚“未孩之婴儿”，追求“真人”式的理想人格，缅怀“小国寡民”式的社会，甚至主张人类社会回归到“同与禽兽居，族与万物并”的自然状态。老庄的观念，既是荆楚尚朴文化影响的产物，又是荆楚文化尚朴之风在哲学理论层面的体现。
　　邹鲁文化和荆楚文化分别代表着先秦文化的两种不同精神。邹鲁文化重“人”，其一面表现为对人的当世问题或当身问题的关注，另一面表现为对超现实的彼岸世界的疏离。邹鲁文化重“智”，说明它旨在如何做“人”，即如何完善道德，实现人之所以为人者。邹鲁文化重“文”，关注的是如何平治天下，使社会趋于理想状态。邹鲁文化的这三个特点，就其本质来说，都渗透着现实主义的基本精神。与邹鲁文化相对待，荆楚文化的基本精神可以概括超现实。荆楚文化崇“神”，把人的希望、理想、情感寄托在虚幻的鬼神身上，显然凸现的是一个超现实的世界。荆楚文化尚“知”，这与古希腊文化有某种类似之处。古希腊文化特别重视知识，以至形成一种“为知识而知识”的文化精神。这一文化精神，以追求知识为唯一目的，具有超越任何功利性目的特点。荆楚文化重知识的倾向，虽然不如古希腊文化那样鲜明、强烈，但与邹鲁文化相比，至少它具有超越道德功利主义的性质。荆楚文化尚“朴”，说到底，强调的是人的自然无为，要求人当按照自己的本性而生活，摆脱礼律条文对自我的束缚，显现为强烈的超越精神。
　　邹鲁文化和荆楚文化是中国传统文化的两个重要源头。邹鲁是孔孟的故乡，儒家文化的发祥地。邹鲁文化作为周文化的延续，到春秋战国之世，它已经存在了数百年之久，演化为一种相当成熟的文化形态。孔子和孟子的基本工作，就是对这一文化进行整理、加工和理论上的概括、提炼、发挥，儒家文化由此而生。荆楚文化是老庄的故乡，道家文化的发祥地。荆楚文化与周文化相接触时，由于它面临的是一个比较完备的文化形态，因此，老庄对荆楚文化所作的工作，就不是像儒家文化那样对周文化表现为直接的继承，而是在与周文化的融会中表现为扬弃。一方面，道家舍弃了荆楚文化崇“神”和尚“知”的文化倾向，另一方面，又凸现了荆楚文化尚朴守真的超越精神，并使之系统化、理论化。不过，荆楚崇“神”和尚“知”的文化传统并没有绝传，前者演化为艺术创作和审美活动中的浪漫主义情趣，后者经黄老之学的发挥，成为中国自然科学的一个重要源头。单就中国文化的基本精神说，传统文化的结构是以儒家的现实主义与道家的超越主义的对立互补为基本格局。就此而言，如何理解邹鲁文化和荆楚文化，对于科学地把握传统文化的特点，并以此为历史依据去创造未来，无疑是一项穷本渊源的工作。

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