老子的《道德经》只有五千言，文字虽少，思想精深。两千多年来，注解者层出不穷，但真正说透说清者不多。特别是对“道”、“德”、“名”的解释，意见就更不一致。如“道”，有人说它是“唯物主义”的道，有人说它是“唯心主义”的道；有的学者认为它具有实在性、规律性和准则性三大特点，有的学者则认为它具有根本性、自发性、超形象性、实存性和逆动性五大特点。对于“德”和“名”的解释，更是“仁者见仁，智者见智”。对这些解释，各有各的观点，我们不加评论。我们也只是从对比的角度上来考察的。 

从中国古代对比思想史上看，孔子在《论语》中首先把“名”作为一个对比性的哲学论题提了出来，但是他“述而不作”，没有再进行系统的阐述。但是，老子在《道德经》中却对“名”是什么、“名”从何而来、“名”与事物的关系等一系列的认知问题进行了系统的阐述。从对比的内容和形式上看，孔子“仁”、“君子”、“执礼”、“义”“知（智）”等论题都是“正向”对比的治世理念，老子“无为”而治、“以弱胜强”、“以柔克刚”则是“逆向”对比的治世理念。此二人虽“各执一辞”，但却也共同开创了中国古代对比思想的先河。 

关于老子其人其事，学术界历来争论甚多，意见也很不一致，我们不再细说。根据司马迁《史记》的记载，老子的基本情况是姓李，名耳，字聃，是周守藏室之史，但这也还需要继续考证。 

一、老子在《道德经》中对事物的产生以及人们认知事物的形成进行了系统阐述，初步揭示了人类认知事物的规律 

关于宇宙万物的起源 

老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强名之曰‘大’”（老子《道德经》，下同，另注明者外）。老子认为，万物起源于一个浑然一体的东西，它先于天地而生，独立存在，永不改变，循还运行，永不停息，它就是天下万物的母体。人们不知道它的名字，只能勉强给它起个名叫“大”，并号之曰“道”。老子认为“道”是万物产生的本源。老子又说：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。看来，“道”既混成了万物，但它又是恍恍惚惚、窈窈冥冥的。在恍惚窈冥中，它有象——有万物的影象；有物——有千差万别的物质实体；有精——有形成和发展的理由；有信——人们可以按一定的方式认识它、验证它。可见，老子所谓的“道”，就是事物发展变化的固有规律。它先天地而生，独立运行，周而复始，永不改变。在科学技术如此发达的今天，我们的自然观也是认为自然界是有规律的，自然规律存在于千差万别、形形色色的事物之中；此物就是此物，彼物就是彼物；任何事物都按其固有规律发展，人们能够认识它、体验它、并按客观规律改造它。可见，两千多年前，老子与我们现在对自然界的认识也并无二致，但他在两千多年以前就已经揭示了宇宙万物的本源。 
　

春秋以前，人们对“道”的认识还带有神秘的宗教色彩，如“钦崇天道，永保天命”（《仲虺之诰》），“曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道”（〈〈关尹子〉〉）。但到了老子，则给“道”赋予了自然规律的科学内涵，否定了春秋以前的天命论，这在人类认识史上也是一次大的进步。 

（二）关于事物“名”的起源和人类认知能力的形成 

既然“有物混成，先天地生”，并且“独立不改，周行不殆”，那么，人类是怎样认知这些“道之为物”的呢？老子的回答是：“无名，天地之始；有名，万物之母”。可见，“名”是人类认知事物的起点。 

“名”是什么？“名”从何而来？老子说“能知古始，是谓道纪”。可见“道纪”就是人们认知形成的过程。从老子万物产生的本源上我们知道，“道之为物”，最初是“惟恍惟惚”的。什么是“惟恍惟惚”呢？老子说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。可见，原始的人类，虽然有“视”、“听、”“抟”的本领，但在没有“名”之前，任何事物在他们的意识世界里都是“无状之状、无物之象”，人们对这些事物的认识也只是“惟光惟惚”的，一切都是空白，大千世界，谁也不知道它们叫什么、是什么。 

但是，这些“无状之状、无物之象”在人类的脑海里经过长期抽象，渐渐地固化为一定的轮廓。这些渐渐固化的轮廓，就是原始的对比模板。关于这一点，战国末期的韩非子对老子“无状之状，无物之象”的解释虽然有些牵强，但却初有此意。他说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之‘象’也。今‘道’虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰‘无状之状，无物之象’”（《韩非子》解老）。老子把这个对比模板（或韩非子所谓的“死象之骨”）称为“象帝之先”，并抽象为“一”，指出是由“道”产生出来的，即“道生一”。由圣人“抱一为天下式”，“执大象而天下往”。其次，由“万物负阴而抱阳”的阴阳两极产生“二”，人们根据“二”区分事物的性质，以察类别物，如老子说“重为轻根，静为躁君”。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。再次，由阴阳“冲气以为和”化生出“三”，即事物的种、属。最后，人们再根据万物的类、种、属细分出具体的、千差万别的世界万物。可见老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”是指人们的认知过程。当然，这个认知过程完全符合事物的发展规律。 

在人类的认知过程中，有了对比的模板，有了产生和发展的理由，有了类、种、属的关系，人们必然就会从主观上给所要认知的事物一定的意义，这就是所谓的“始治有名”。有了“名”人类也就有了认知能力，所以老子说“有名，万物之母”、“其名不去以阅众甫”、“吾何以知众甫之状哉！以此”。既然“名”来源于万有与人脑模板的对比，那么这个对比模板自然就成了界定事物的最高标准。而这个对比模板是由“无状之状，无物之象”长期固化出来的，是抽象的“一”，所以老子说“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”。因此，宇宙间的万物，尽管纷纷芸芸，变化万千，杂乱无章，但只要人们从高度抽象的“一”出发，按照“道生一，一生二，二生三，三生万物”的原则，就能给它们分类，就能给它们命名，就能够认清它们的本质。 

在老子《道德经》里，“道”一方面是自然规律，是一切事物的本源，万物皆产生于“道”， 这是绝对的，老子称之为“常道”。另一方面，就具体事物而言，“道”又是具体的、相对的，如“明道”、“进道”、“夷道”等等，这些“道”都是非永恒的、非普遍的“道”，老子称之为“非常道”。“道可道，非常道”即指此意。“道”既然是绝对与相对的统一体，那么与之相适应的“名，”自然也是绝对与相对的统一体。因为对比绝对的“一致”也是不存在的，所以老子说“大象无形”。可见人们给事物所命的“名”，也都是具体的、相对的、有条件的，也即“名可名，非常名”。 

现代西方《认知心理学》的研究成果已经证明老子对比认知的正确性。现代认知心理学认为，当最初的物质信息进入人的系统时，它首先有人的注意机制加以记录和选择，并被登记在人的感觉记忆里。在此以后，人们对事物的识别主要采用样板配比(template matching)和特征分析来完成。样式识别的过程有“底朝上的加工（bottom-up）”和“顶向下的加工(top-down)”；统合整理要符合“格式塔”的原则（如接近性原则、同一性原则、相似性原则、对称性原则等）。心象是对象表征的抽象类似物，但又不同于知觉，它可以被歪曲、分割、转化或赋予新的意义（参见J·R· 安德森《认知心理学》）。可见，老子的“无状之状，无物之象”接近于西方认知心理学的“心象”，它是人类意识的初级形式。当然，要上升到“名”的阶段，还需要一个“一生二、二生三、三生万物”的理性加工过程。 

老子的这种对比思想，深刻地揭示了人类的认知规律。不能不承认，我们人类发展到今天，虽然在对所处的环境的探索上和在生活实践上取得了长足的进步，但在总体思维上，却并没有超越盘古时代以前的古人，（老子称“道纪”时期）。这个时期人类发明了认知最基本的单元——概念，并用概念充分地表达他们的意思，准确地描述他们的感觉，人类的文明才得以逐渐地开始。当然，这种说法可能过于激进，因为这是一个自然的认知过程。但是，我们现在有谁知道货币也是一种虚拟的对比？还有信息网络技术。虽然现在谁都知道信息网络技术把人类带入了一个虚拟的环境之中。殊不知，人类在很早以前就已经进入了由概念所构筑的虚拟环境之中，老子的“有名万物之母”就是佐证。所不同的是信息网络技术是以信息为介质的，而人类的认知则是以概念为介质的，虽然它们设定的原则（即“规则”、“程序”、“控制域”）没有可比性，但这种对比思维方式却也都给人类的发展带来了质的飞跃。 

（三）“德”是人们内在的认知事物和改造事物的功用程度 

前人多把老子《道德经》中的“德”字解释为“品行”，我们认为这样的解释不符合老子的本意。的确，“德”字在春秋战国以前是个非常重要和比较常用的概念，如《尧典》“悙德允元”；《洪范》“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”；孔子也多次提出“民德”、“怀德”、“修德”、“据于德”、“祟德”等论题。这些“德”字，也大多释为“品质”、“品行”，多指人格。但是，当老子把“道”字赋予了自然规律新的内涵以后，“德”字也有了新的含意。《韩非子解老》中说：“德者道之功”，解释的非常正确，基本上符合老子的本意。我们现在从认识论的角度上考察，也认为“德”是人们内在的认知事物和改造事物的功用程度，并不专指“品质”、“品行”。 

老子“道”、“德”、“名”这三个概念及其间的关系，是其对比思想的基本内容。前面我们已经分析过，老子的“道”、“名”是人类认知事物和改造事物的思想体系。其中“道”是和万物本源连在一起的，是事物固有的规律；“名”是具体事物的象征，它代表了具体事物，是人们要认知和改造的对象。而“德”则是介于两者之间的人们内在的认知事物和改造事物的功用程度。“德”也具有对比性，老子将其分为“上德”、“下德”、“有德”、“无德”、“常德”、“玄德”、“广德”、“失德”等等。当然，只有“上德”才能达到“道”的程度，其功用也才最大，但这是一般人难以岂及的。 
《道德经》中有关“德”的章句主要有： 

“孔德之容惟道是从，┉┉自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此”。（此处“德”字，是人们根据认知规律的要求赋“名”于物，以“名”识物的功用。老子在“德”字之前加上一个“孔”字，以示大功用，但这种大功用必须符合人类认知规律，所以说“惟道是从”。如果理解为“品行”则有些欠妥）。 

“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生道也？何得而畜德也？何由而形物也？何使而成势也？唯因也故能无物而不形；唯势也故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉则莫不由乎道也，故推而极之亦至道也，随其所因故各有称焉”（《道德经注》）。这里的“德”也是认知过程的一种功用，但这种功用是“随其所因故各有称焉”的自化行为。） 

“.上德不德，是以有德”。（《韩非子解老》“德者内也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全谓之得”。韩非子此解是指“德”的内在性） 

“.善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真，修之於家其德乃馀，修之於乡其德乃长，修之於邦其德乃丰，修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。（“德”指用“善建者不拔，善抱者不脱”的道理来修之于身、修之家、修之于乡、修之于国、修之于天下，以知天下之然。这亦是一种认知功用）。 

“含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。（这里指“德”的自然功用）。 

“夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德。”（《韩非子解老》：“啬之为术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也，┉┉知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰重积德。夫能令故德不去，新和气日至者，早服者也，故曰早服是谓重积德”。这里的“德”，是指顺其自然之“术”。） 

“.故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德”。（玄德：应理解为治国的玄妙法则）。 

“.善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德”（德：应理解为人们对“法术、心术”的内心修养）。 

“.和大怨必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻”。（这一段话应解释为：调解大怨仇必定还有余怨仇，怎样才是好的解决办法呢？所以圣人保存着借据存根却不向人追索。高明的办法就是掌管着契据，不高明的办法才去只管追索。这里的“德”，应理解为高明的办法）。 

唐初经学大师陆德明在《经典释文》中解释王弼《道德经注》时曾经直接地指明：“德，道之用也”。我们认为，“道”是事物固有的规律，是神秘难晓而又隐藏在事物内部的东西，也是不可理喻的东西。而“德”则是“道之功”、“道之用”（见前注），是人们认知事物和改造事物的一种人为行为，是人们可及的。人们通过“遵道贵德”、“重积德”就能提高这种功用程度，所以我们赞同韩非子、王弼、陆德明对“德”的解释。 

前人多认为老子“无为”、“不争”、“不武”、“不怒”、“不以智治国”、“见素抱朴”、“少私寡欲”、“以柔克刚”等方法是一种修“道”行为。但从其“遵道贵德”、“重积德”来看，说“治德”则更符合老子的本意。韩非子将老子的“治德”方法归结为“以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”（《韩非子解老》）。当然，韩非子对老子“治德”的方法似有些发挥，如他在解释老子“三宝”时就渗进了自已“理”的思想：“凡物之有形，裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长，大小，方圆，坚脆，轻重，白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言，则立权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩，故曰‘不敢为天下先’。‘不敢为天下先’，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓成事长，是以故曰‘不敢为天下先，故能为成事长’”。这真是绝妙的“治德”法宝。可见，韩非子对老子的理解还是很深、很透的。 

当然，“治德”也是分层次的。老子说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊”。“故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失”。从老子这三段话里我们可以看地出，人们“治德”有一个过程，即从“失”—→“德”—→“道”的三个阶段： 

第一“失”的阶段。完全不符合道，所作所为，都不免于失。这个失，不是单纯的吃亏或损失，而是指违反了“道”的精神。 

第二“德”的阶段，在一定程度上从事于“道”，并对“道”有所了解与掌握，但尚未达到彻底成功的程度。有于未能完全与“道”统一，属于半生半熟的阶段。所以“德”又分为“上德”与“下德”。老子对“上德”“下德”解释为：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为”。只有“上德”才是得“道”的阶段，这种“德”完全符合自然无为的精神了。 

第三“道”的阶段，就是完全得“道”的阶段，自已的一言一行，所有活动都能符合于“道”。得“道”之人才可以“不出户，知天下；不窥墉，见天道”。当然，这也是一般人难以岂及的，老子把它作为人生的最高追求目标。 

二、老子的“逆向”对比思想 

老子的生活年代虽不可确知，但《道德经》所反映的社会现实则是春秋末世战国初期的战乱景象：列国兼并，大国争霸，弱肉强食。孔子从“正向”对比的社会理念出发，倡导“仁”、“义”、“礼”、“智”，吹鼓“克已复礼”，希望恢复周制。墨子泯去了对比的差异性，提出了“非攻”、“兼爱”、“尚贤”、“尚同”的政治主张，效发大禹，苦行救世。老子则批判了孔、墨头痛医头，脚痛医脚的片面救世方法，从“逆向”对比的理念出发，提出了“无为”、“无欲”、“不尚贤”、“以柔克刚”、“无为”而治的道家救世思想。 

在《孔子的对比思想》中我们分析了孔子的主要论题大都是对比性的论题，而老子《道德经》中的论题也大都是对比性的论题。所不同的是老子采取了与众人截然相反的“逆向”对比，一切从事物的对立面出发，与众人的正向思维形成明显的反差。关于这一点，老子本人也有明确的说明：“众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！纯纯兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，我独顽且鄙。我独异於人，而贵求食于母”。从这段话里我们看出两个问题，一是外在的物质方面，众人都是熙熙攘攘追求物利，追求物质的享乐，如享太牢，如春登台。而老子则是独自一人，对物质利益及其享乐抱以淡泊的态度。他对于物质的享乐与追求之心，象婴儿一样，在内心里不曾丝毫地萌发（未兆，未孩）。众人都有所得，而他则独自与众不同，一无所有，这是他与众人在物质追求上的“逆向”对比。二是在内在的精神方面，老子象愚人一样保持着纯朴的心性，对世上求名逐利的时尚行为昏然不知。众人争权夺利、积极入世，而老子则象顽鄙之人，对这些事情闷闷无知。宁守昏忽晦暗，一人孤寂。这又是他与众人在精神追求上的“逆向”对比。有人认为，老子的这种做法是实践他求“道”理想，他把自已全部身心都投入到对“道”的追求与探索上，是一种自我消解。他的目的在于通过“求道”、“得道”，使自己的精神境界升华到世人无法岂及的层次。对于物质利益，老子也并非完全不要，只是不刻意追求而已。对于以上观点我们不加以评论。我们从认识论上考察认为，这是一种思想，而不单纯地是一种行为。孔子的“仁”、“义”、“礼”、“智”等论题都是“正向”性的对比，其比较的形式是：“是……”，“若……”，“符合……”，“达到……”，“比……更……”等，它比较的只是事物某一个方面的情况。而老子的“无为”、“无欲”、“以柔克刚”“无为而治”等论题则是从与事物对立的、颠倒的、逆向的方面来与正面比较，是一种“逆向”性对比，其形式是“有——无”，“是——非”，“柔——刚”，“曲——直”，“美——丑”等。在人类认知事物的过程中，“逆向”对比更能揭示事物的本质，也更能找出事物发展变化的动因。老子这种“逆向”对比是其哲学思想的精髓，也是中国古代对比思想的重要组成部分。《道德经》中老子的“逆向”对比事例很多，兹仅举几例说明： 

1、“有”与“无”的对比 

“有”与“无”是一对重要的哲学论题。老子说“万物生于有，有生于无”；“有之以为利，无之以为用”。为说明这一论题，他举了三个具体实例：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用”。“有”与“无”是任何一个事物都必须具备的两种存在形式，“有”之所以为有，是因为“无“；“无”之所以为无，是因为“有”。但“有”是可见的，故为人所重视；“无”是不可见的，故为人所忽视。人类的创造，是从“无”创造出“有”的过程；事物的消亡是从“有”发展到“无”的过程。只有这样辩证地看，人类才能充分认识“有”与“无”在事物发展过程中的不同作用。比如老子说的“有之以为利，无之以为用”，“利”是“用”的基础，有了“利”，才能让“用”得到实现；“用”是“利”的目的，若只有“利”而没有“用”，这个“利”就是毫无意义的。只有两者相辅相成，才能使事物发挥各自的作用。从这里我们也可以看到“无”在“有”之中起主导作用。但是“无”也不能缺少了“有”，否则它就不称其为“无”。可见老子强调“无”，是为了创造“有”。 

2、“美”、“善”与丑、恶的对比： 

老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。人世间的事情多种多样，人们都在追求美的、善的而厌恶丑的、恶的，然而何谓“美”、“善”？ 

前面我们在老子的自然观中已经论述了“名”起源于对比，人们通过对比认知事物并予以命“名”的过程，我们在《孔子的对比思想》中解释“民无能名焉”时也提出“名”的对比性来，现在这个认知范畴应当好理解了。作为事物对立的两极，没有丑、恶，就没有美、善；美、善也只有在与丑、恶相对比时才显示出来。老子不要人们直接去追求美、善，而是让人们懂得美、善与丑、恶是一对不可分离的范畴。知道了美、善之所以为美、善的原因，丑、恶就会在与美、善的对比之下显示出它的反面性来。知道了什么是丑、恶，不去做丑、恶的事，人们自然就能达到追求美、善的目的。不仅美、善如此，其它事情都也是如此，所以老子说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞”。可见，老子的这种“逆向”对比是十分高明的，它达到了“正向”对比预想不到的效果。 

3、“弱与强”，“柔与刚”，“曲与全”，“枉与直”，“洼与盈”，“敝与新”、“少与多”，“争与不争”的对比 

老子对一切事物的处理都是从其对立面来思考的，这是他“逆向”对比的一大特点。他提出：“弱之胜强，柔之胜刚”，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，夫唯不争，故天下莫能与之争。”他的理由是“天下莫柔于水，而攻坚强者莫能胜之”。为了达到全，就要先从曲开始；为了达到直，就要先从枉做起；为了达到盈，就要从洼开始；为了达到新，就要从敝开始；为了多得，就要从少开始；为了天下无人与己争，就要从不争做起。这里所说的一切，都是从事物的反面入手达到正面实现的目的。如“曲则全”，曲是柔弱的表现，只有柔弱，才能保全。一味地刚强，则有折断的危险。再如“枉则直”，枉是弯曲之意，有时直线前进不能到达目的地，只有曲折迂回才能达到直线前进不能达到的目的，所以枉到最后仍然是直。“夫唯不争，故天下莫能与之争”，不争，消解了争的动因。没有争的动因，自然天下无人与之争。当然，老子的“曲则全”，不是简单的委曲求全。在曲之后，还要采取各种办法来达到自己的目的。至于曲之后采取怎样的具体办法，就要因人而异，因时而异，灵活机动了。所以，曲只是保存自己的前提，最终还是为了全。 

4、“无为”而治与“有为”而治的对比 

“仁”、“义”、“礼”、“智、“尚贤”、“使能”是孔、墨的救世主张，这都是“有为”而治的行为。然而，老子却提出“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”，主张“无为”而治。老子认为任何事物，都有其内在的规律，顺应事物内在的规律，让这种规律起作用，就能达到比“有为”而治更好的效果，人为的行为，不能完全符合事物内在的规律，只能起到干拢作用。只有统治者无为，百姓才会自化，他们在没有外来干扰的情况下，顺利从事自已的职业，过上安居乐业的生活。百姓安居乐业了，国家自然就治理好了，这完全不需要人为的治理。任何“有为”如仁政也好，智能也好，教化也好，法治也好，都不符合无为自化的原则。老子批评统治者的“有为”是造成民众贫穷饥馑的直接原因：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。”“不尚贤”，才能使“贤不肖各当其分”。当然“无为”而治与“有为”而治对比的结果是，统治者只有象天地对待万物一样来对待天下的民众才是最好办法，即实行“无为”而治。 

其他如“后其身而身先”、“外其身而身存”、“福兮祸所伏”、“祸兮福所倚”等也都是很好的例子，兹不再细述。老子的“逆向”对比是辩证的思维，其思想来源于他自然观中的“反者道之功，弱者道之用”。他说“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”。事物达到极点便向着其对立面转化即“至极则反”，这是事物发展的普遍规律，但却常常被人们所忽视，因为人们往往习惯于“正向”对比，而“正向”对比一般是好中选优，向着事物单方面考虑，而忽视物极必反的道理。因此，老子的“逆向”对比思想是完全符合人类认知要求的，这也是老子《道德经》生命力所在。但是，老子的“逆向”对比思想也带有很大的局限性，他全盘否定了孔、墨“仁”、“义”、“礼”、“智”、“尚贤”、“使能”的“正向”对比，要求每个公民都做到“无为”、“无欲”，回到“小国寡民”的社会，这也是不现实的。当然，任何事物都具有两重性，我们也没有理由苛求老子的“逆向”对比思想必须具备现实的可能性了。

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