西周政权的建立与巩固，尤其是周公通过制礼作乐等意识形态的重建工作对殷代遗民中的儒者进行安抚，自然使这些儒者逐渐摆脱亡国的阴影和恐惧，逐渐地对新主人产生了某些认同。然而，也正是在这一过程中，作为文化发展水平相对落后的周人，虽然在形式上征服了殷人，夺取了政权，建立了自己的统治，但是在制度等体制文化方面却又不能不被征服者即殷人的文化所征服。尤其是再加上这些儒者的努力与参与，于是我们看到，获得胜利的周人在制度建设方面基本上因袭了殷商已有的体制。故而孔子在谈到周代制度的本质时再三强调：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。周监于二代，郁郁乎文哉。这个道理正如当代学者侯外庐等人在《中国思想通史》中所分析的那样，按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功。因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其是在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。这似乎已成为人类历史发展过程中的一个定律。

　　当然，这样说并不意味着周人的制度是对殷人制度的简单摹取。事实上，所谓"损益"，所谓"监于二代"，所谓周公制礼作乐云云，都意味着周人是鉴于前代亡国的教训而作出的创造和革新，只是这种创造与革新并不是建筑在一张白纸上而已。我们知道，殷人的制度虽然已经体制化，虽然已经进化到相当高的水平和相当严密，但从目前所知的文献资料情况看，殷人的制度毕竟没有像周人的制度那样表面化、形式化和条理化。我们可以否认诸如《周礼》这样高度条理化的严整著作出自周公之手，或西周初年那个时代，但如果我们不怀疑周公制礼作乐确实为中国历史上已经发生过的一个重大事件，那么，我们就有理由相信周人制度的形式化并不仅仅是一种外在的形式，而实质是对包括殷人制度在内的历史经验与教训的超越。从这个意义上说，用人制度既有因袭的成分，又有自己的创造。而这种创造，便构成殷周之际的大变革。故而王国维在《殷周制度论》中说?quot;中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际"；"殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术之规模，诅非后世帝王所能梦见也。"故而王国维再三强调，欲明了周之所以定天下，必须弄清周人制度在其实质上是对殷人制度的扬弃与变革。 详细探讨殷周之际的社会变革与制度兴替，不是我们的任务。我们的兴趣所在只是在这急剧性的社会制度变革过程中，儒的地位发生了怎样的变化，以及这些儒者在这一变革过程中起到怎样的作用。我们知道，如果按照王国维在《殷周制度论》中的分析，周人制度之异于殷火者，不外乎三点，即一是立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制；二是庙数之制；三是同姓不婚之制。"此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体?quot;因此从这个意义上说，周之制度典礼，实皆为道德而设，周之所有制度典礼，皆为道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等等则更为具体的表现形式。所有这些，正是殷周制度变化的本质与意义。 很明显，周初统治者之所以把天下规范为一个道德结合体，之所以制定那种严密而有序的社会等级秩序，很显然是基于殷亡的教训与现实。而最明白这些教训与现实的，并有能力从制度层面进行思考和操作性设计的，毫无疑问是那些殷遗民中的儒者。正是这些儒者在基本认同了新主人之后，才有可能将殷亡的教训与现实进行理论的加工与提升，谆谆告诫新主人，并在参与制定新体制的过程中进行适度的规范与调整。据《史记·周本纪》记载?quot;武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。"作为殷遗民，箕子虽未必是儒者，但传说他毕竟作过帝纣师，故而说他是与儒者相似的智者阶层，似乎并无大错。他面对武王的询问，虽然不忍言故国之恶。但毕竟以周国之所宜言告武王，为《洪范》九畴，武王以类问天道。这就从更高的理论层而为周初统治者分析殷亡的教训以及新主人应该如何去作。


　　像箕子这样在周初被统治者作为咨询对象的殷遗民为数不少，相传曾作过周初太史，并事武王、成王、康王三朝的尹逸(逸一作佚），就曾多次向统治者明白分析殷亡的教训。显然尹逸属于殷遗民中的儒者阶层。据《淮南子·道应训》记载，成王问政于尹逸曰：“吾何德之行而民亲其上？”尹逸对曰："使之时而敬顺之。"王曰：“其度安在？”曰：“如临深渊，如履薄冰。”王曰：“俱哉！王人乎？”尹逸曰："天地之间，四海之内，善之则吾畜也，不善则吾仇也。昔夏、商之臣，反仇桀、纣而臣汤、武，宿沙之民，皆自攻其右而归神农，此世之所明知也，如何其无惧也？”如此清楚明白的智慧分析，怎能不引起新主人的高度重视和极端尊重呢?

　　于是，从尹逸等人的故事以及后来中国历史上的惯例我们不难推测，殷遗民中的儒者，除个别人坚持气节，不食周粟外，恐怕相当多的儒者尤其是那些与殷商贵族利益并不太密切相关的中下层儒者，可能在经过一段时间犹豫之后，基本上都归附了新朝，作了"贰臣"，开始了为新主人服务的生涯。而且由于这批儒者毕竟是当时社会各个层面中文化素质最高的阶层，因而他们在新朝中的地位不是下降了，而是上升了，他们所信奉和营构的那些理论也理所当然地逐渐成为新朝的官学。

　　儒者所信奉的那些理论成为周朝官学的过程，当然要比我们已经说过的更为复杂，只是由于史料奇缺，我们已无法复原其中的细节。不过最为值得注意的，似乎在于前面已经分析过的制礼作乐，即殷周制度的变迁。正是在这种制度兴革的过程中，这批儒者不仅将他们的理论、理想糅进了新体制的范围，而且也正是因为这种参与过程使这批儒者身价大增，一个个成为官方学者，他们的理论也由此而成为官方的学说。否则，我们便无法理解后世儒者何以言必称周公，何以要将他们所凭借的那些原典的成文时代基本上都推到周初，并或多或少地都与周初那几位开明的统治者存在某种关系。 再从周初制度兴革的实际内容来分析，即便退一步说这些儒者并不是因为参与这一过程而提高了身价。那么，这些新兴制度的实际内容也为儒者的将来参与留下了相当大的活动空间和实际可能。假如我们承认前述王国维的分析大体不错，那么周代制度新特色的第一条即立子立嫡之制，以及由此而生的宗法及丧服之制，实际上便是儒者在殷代社会的专门化职业，是儒者之所以为儒者的基本象征和原初意义。至于第二条庙数之制，其实际情况也与第一条同，都是殷代儒者最为习惯的工作。对于第三条所谓同姓不婚之制的创建，或许不是殷代儒者最先提出，而是周人的新意识，但此种意识既然发生在周初，既然写进了法典，可见此种经验之积累与意识之积淀必有一个相当的过程，决非周初突兀而生的新观念。

　　周朝建立之后不久，那些被视为儒者的殷遗民，除了个别人物不愿与新政权合作外，绝大多数都不同程度地介入周人的建国事业。周人为了安置这些知识分子型的儒者，便只好在新政权的权力模式中尽可能为这些人安排适当的角色或位置。《礼记·王制》说，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。乐正崇四术，以四教顺《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子，[公]卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆受焉。"《礼记》虽为晚出，但它所描述的这些事情似应是周初往事的追述，细节容或有误，但其大要应是周初儒者的主要功能。

　　至于这些儒者在周初所可能担任的职务及名称，另一部晚出的儒家经典《周礼》，在其《大宰》篇中曾有详尽的规范："大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治郑国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以忧万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。"凡此种种，不敢说就是儒者之职，但至少治典、教典与礼典应与儒者的职业性质有关。它在下面说得更明白更具体："以九两以系邦国之民，一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。"其他几项我们暂且不说，这里既然明确地提及儒及其功能，由此可见，包括儒学在内的先秦诸子即便不像胡适说的那样并不出之于王官，但在其发展过程中，都曾存在一个由在野而分散的子学上升为王官的过程。否则，我们便不易理解春秋末期的学术下移运动，更无法理解包括孔子在内的早期儒学人物何以动辄将儒学的历史追溯到周初，并归功于周初那几位开明的执政者。 对于西周前期的历史来说，儒的官学化显然有助于周朝政治的发展与和谐，尤其是这些儒者鉴于殷亡的教训而进行的制度兴革，更有助于西周前期的政治稳定。据《史记·周本纪》说，周公将政权交给成王之后，成王自奄归，在宗周，作《多方》。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。成王去世之后，康王即位，康王遍告诸侯，宣告以文武之业以中之，作《康诰》。故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。为周朝的发展与稳定赢得了一个可贵的时机。

　　然而，那种内外安宁的局面并没有持续很久，康王卒，昭王即位，西周的政治结构已呈现出些微裂痕，"王道微缺"，昭王南巡不退，命且不保。《帝王世纪》记载此事说："昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。其有辛游靡长臂且多为，游振得王，周人讳之。"可知昭王南巡的结果对周人来说实在是一件难以启齿的事情。

　　昭王之后，相继为天子的有穆王、共王、懿王、孝王、夷王和厉王，在他们统治的那些年里，西周政治景象不仅没有丝毫好转，而且每况愈下，王道衰微日甚一日，以致出现难以入耳的民谣刺讽王室。尤其是厉王即位之后，西周政治除了原有的周王室与诸侯之间的矛盾尚未化解外，又因厉王本人"好利"以及残暴性格而更加重了西周王朝的政治危机，结果引起国人的集体反抗，厉王被迫出逃。

　　厉王出逃为西周政治的发展赢得了契机。于是召公、周公三相行政，号曰"共和"，经过长达十四年之久的共和改良，二相乃共立太子静为王，是为宣王。宣王即位，二相辅之修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周。此即史书中津津乐道的"宣王中兴"。

　　宣王在位四十六年，继其位者为幽王。幽王之时，西周政治的衰败景象再次呈现，且因内外矛盾的纠缠更严重于往昔，再加上幽王个人生活的极度不检点和用人不当，结果，在周边诸侯的攻击下，幽王被杀于骊山。其子继位为平王，但平王已无法按照既有的模式统治下去，于是有平王东迁之举，周朝政治由此发生重大转折。

　　纵观西周政治发展，尤其是它在康王之后不断走下坡路的事实，我们觉得除了历史上的"积久必弊"的惯性运动外，实际上可能与周初政治设计存在相当的关联，当然也与殷遗民中的那些儒者的政治劝告不无关系。我们知道，周初以道德为本位的政治设计，其核心是维护以周天子为中心的等级秩序，它所强调的礼不下庶人，刑不上大夫，以及礼乐征伐自天子出等原则，显然都是鉴于殷亡的教训。但是，这种以周王室为中心的政治设计虽然有助于周初政治的稳定与发展，但它毕竟忽略或无视了诸侯国和国人的利益。再加上康王之后诸天子个人素质上的关系，这些矛盾在旧秩序的体制内显然已无法解决，那些儒者所持奉的官学便也由此而丧?quot;以道得民"的功能，同样面临着必不可免的变革。


　　从西周已经发生的情况看，以儒者为中心的官学虽在周初基本形成，但在其随后的发展过程中，由于一味强调道德本位和以天子为中心，因而也时常陷入思维误区，终于伴随着西周政治的颓废而颓废。结果纯道德的说教变得软弱无力，尤其是执政者更不愿受道德的束缚；天子的中心地位也随之动摇，权力的中心由周王室向诸侯方面转移。

　　这种趋势在平王东迁之后并没有停止，相反却因诸侯国的不断强大而愈演愈烈。周王室虽然在名义上依然是天下的共主，但在实际上已下降到诸侯国的地位，不复有控制诸侯、的力量。

　　与此政治趋势相伴而行的，在思想文化上便是由先前"皆原于一，不离于宗"的官学形态向多元化、多极化发展，统一的官学终于演生成为各个诸侯国服务的"私学"。《庄子·天下篇》在描述这一学术转折过程时说："天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。比如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。"此即春秋战国时期诸子百家竞起的政治背景与文化背景。

　　至于诸子百家竞起以及西周官学如何向春秋战国私学的转化，《庄子·天下篇》并没有更多的分析。史料阙如，我们也不便妄加推测。但有一点是基本上可以肯定的，那就是伴随着政治上的分裂，即由周天子的向群雄过渡的时候，周王室的能力愈趋缩小，官学中的人即便出于生存的本能需要，也要逐步地脱离周王室而向诸侯国转移，更何况官学中的人大都潜存着一?quot;思以其道易天下"的思想倾向呢?故而我们看到，后世诸子，不论是儒家，还是道家、法家、刑名家等，只要留心追踪它们的思想起源和背景，莫不与西周官学有相当深切的关系。因而从这个意义上说，诸子皆出于王官并无大错，章太炎《诸子学略说》指出，"当时学术相传，在其弟子，而犹称为家者，亦仍古者畴官世业之名耳。《史记》称老聃为柱下史，庄子你老聃为征藏史，道家故出于史官矣。孔子问礼于老聃，率以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。墨家先有史佚，为成王师，其后墨翟亦受学于史角。阴阳家者，其所掌为文史星历之事，则《左氏》所载瞽史之徒，能知天道者是也。其他虽无徵验，而大抵出于学官。"如果将章氏的这种说法放在西周的背景下来考察，我们觉得这种分析并无大错。

　　问题在于，西周官学向春秋末年私学的转化究竟是通过怎样的一条途径?包括章太炎在内的前辈学者与时贤似乎都略于分析，而直接认定是因为春秋末年私人公开讲学者蜂起，故而官学逐渐式微。确实，从已有文献看，大约在春秋末年与孔子的时代相当，私人公开聚徒讲学者并非孔子一人，而是一种时代风气。据《论衡·讲瑞篇》记载，少正卯在鲁，与孔子一样聚徒讲学。孔子之问三盈三虚。唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，尤不能知少正卯，门人皆惑。由此可知，当时不仅私人讲学蔚然成风，而且在聚徒讲学的过程中也出现了相当的竞争。这都是不易的事实。然而我们现在需要追问的是，孔子既然毕生汲汲待售，奔走公门，何以不像他们的先辈那样于学官中村生活，何以万念俱灰不得已退而聚徒讲学呢?显然，这便不是因为私学兴起而官学没落，恰恰相反，是官学的没落而导致了私学的兴起。这便是孔子所说的"天子失官，学在四夷"。也是时谚所谓"礼失求诸野"。由此我们推想当时的情况可能是，伴随周天子地位的下降，中央官学中的一些人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或潜入民间潜心于学术。故而伴随这一转折，原在中央官学各司其职的人物，便将所学带到新的地区，于是随着形势的变化和发展，这些不同特色的学术流派便自然形成。因此在一定意义上说，诸子百家的源头大概都在于王官，即官学，而官学的成立如前所述又是殷遗民中的儒者。故而可以说，春秋战国时期的诸子百家，就其本质而言则是同源而殊流。

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