文章摘要：典型的宗法文化，是徽州宗族习惯法产生的思想源渊和社会基础。而大量存在于民间的族条祠规祖训，成为“家国同构”中社会规范存在的基本形态。宗族集团在祠堂中以“祖宗的名义”执掌着神圣的司法权，使得徽州宗族习惯法的区域性、集体性、不成文性、民主性的特点更为显著。这种特殊的宗法法制，构成了徽州社会的一时繁荣与表面上的长治久安。

 关键词 ：  家国同构　宗法文化　约定俗成　祠堂  习惯法

　　朱熹理学是徽州文化的哲学基础和活的灵魂。 随着宋明理学的成熟，徽州逐渐成为一个充满宗法意识，克守宗法条规的典型宗法文化区域。祠堂宗族势力实际瓜分控制着众多的偏僻的村落板块，甚至取代官方维系着地方秩序的稳定。以族条祠规祖训为主体的徽州宗族习惯法，则成为徽州乡村各种政治力量调和的产物。它在徽州市民社会构建中起着相当大的作用。本文试图从思想源流，宗族文化以及祠规祖训的形式和特点等方面，探究徽州宗族习惯法对徽州社会政治、经济、文化、民俗的影响。
　　一、“家国同构”是徽州宗族习惯法产生的思想基础
从现代法理学的角度看，习惯法，是出于维护生产和生活需要而约定俗成的行为规范。习惯法由国家强制权力作后盾，但更多的则是由一定区域内社会人群默认的自治力来约束，后者或因国家认可和未明确表示不认可而取得“法”的地位，或因官方明示“授权”而成为国家法的一部分。宋元以后，中原南迁居民本土化加速，因战乱等原因流落中原的仕族在“聚族而居”基础上繁衍成徽州大姓望族。从中原一带带来的宗族观念和习俗，如仪式、禁忌、族规、习惯、良俗等，后来便逐步固定为族条祠规祖训，成为家族、村落或社区共同遵守的行为规范。族条祠规祖训或家法，最初羁束的对象仅仅是血缘紧密的家庭成员。嗣后，由于人口澎胀和纵横交错的“大家族”“大宗族”的形成，这种羁束力便延伸到了同祠各房诸派孙，久而久之，凝固成村落族民共同遵守的“村规民约”。这些族规祖训、祠堂信条、祖宗家法的内容，伴随着宗族自治社区区域的扩展而日益完备，社会作用也越来越大。这无疑有力地推动了一些“族条祠规”的政治地位的提升，为宗族习惯到宗族性习惯法的过渡奠定了良好的社会基础和必要的心理准备。　　
宗族习惯由量变到质变的转化媒介便是徽州典型的宗法文化。只所以从约束家族成员的道德规范而上升为统治者默认的封建习惯法，主要基于以下原因：（1）、宗法伦理的全面性。也就是说，这些来自祠堂的族规，来自祖宗的遗训，无论是从浸透的社会层面或是从日常行为影响的广度深度上看，无处不存，无时不在，且根深蒂固。既涉及徽州人一般的言行举止，婚丧嫁娶，生老病死，也包括调节人与神，人与自然间和谐相处的关系。这种精密和繁琐，是任何一种成文法规所无法达到的；（2）、中国疆域辽阔，封建法律规范自身有着相当的局限性。尤其是在人口稀薄和文化自成单元的徽州，既是行政权力的“盲区”，当然也是封建法律推行的“空白区”。这样，宗族习惯上升为封建习惯法便有了实践上的可能。从历史进程来看，徽州宗族习惯法是对国家法律的一种重要补充，许多社会关系的调节离不开这些“民间规范”。（3）、知书重教，使得徽州人的族条祠规祖训世代“遗传”，成为成熟的社会道德标竿，成为普遍令行禁止的自觉，从未有人对此权威提出过严重挑战。这种民众“德化”和良好意识，成为宗族习惯法成就的社会土壤。（4）、由于各种族条祠规祖训成为“家”与“国”双重意愿意志的体现，宗族集团利益与国家利益在朱子理学基础上达到了空前的统一，形成了“家国一体”的行为规范构架，这恰是道德规范上升为法律规范的最根本的条件，使宗族道德性规范最终向法律性规范转化。
　　徽州是程朱阙里，理学之源。从以维系祭祀秩序、保证纯正血统、强化光宗耀祖的族条祠规，到徽州宗族习惯法的形成，有赖于巨大的理学灵魂。这种独一无二的理学思想氛围，为“家国同构”模式扫除了一切障碍，也为族条祖规的质变找到了可能。朱熹理学占据国家政治主导地位，成为儒学主流思想后，“家国同构”的优势便凸现出来。伴随着祭祀、祠堂、族谱、坟莹、祠产等宗法制度的不断完善，徽州族内逐步形成了一整套的祠堂规范体系，并在管理社会公共事务中发挥着不可替代作用。正如叶显恩教授在为《徽州文化全书》所作的序中所说，“徽州是一个由乡族士绅控制下的宗族社会”。在鞭长莫及的徽州山区，统治者看到了族条祠规的“利用价值”。官府通过主动或被动“认可”，把徽州宗族习惯、祠堂规范从道德伦理层次提高到了国家法制的层面，从而构建起以祠堂为载体，以宗族“习惯法”为依据，以族长房长为核心的社区管理公共机制。
　　正如恩格斯所说的：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要，把每天重复着的生产，分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来变成了法律。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第538、539页。）徽州各宗姓之间的宗族习惯，由于历史的个人的原因而有所差别，但均经过了朱子理学之炉的锻造，其核心内容是共同的。宗族习惯法，以不损害封建法统，不与官府当局意志相冲突为前提,在强固宗族集团利益的基础上慢慢形成与发展起来的。一个种姓繁衍成一个或几个聚居村落，就是一个以姓为标志的小型社会，进而可发展成为“十姓九汪”的汪姓、胡姓、程姓等大的社会群落。也正是基于此，徽州宗族习惯、宗族习惯法顺其自然地替代着封建成文法，在相当长的一段时期内“统治”着庞大的族群体系。如祁门县渚口乡滩下村道光十八年(1838)立的石碑开篇第一条是这样刻的：“官有正条，各宜遵守；民有私约，各依规矩。公同勒石永禁。”官法的“正条”与民规的“私约”共存，两者关系互补，就其实质内容和针对性而言则以“民约”为主。不难想象，当时徽州宗族习惯在宗族社会中具有绝对的权威。 
　　二、族条祠规祖训是徽州宗族习惯法的主要形式
　　习惯法是民间法，是一种“自发的”立法形式，由民间约定俗成或社会成员共同约定。国家、政府直接承认的习惯法并不多见，一般采取默认方式，任其存在和发展。徽州“民间私法”可分为两类：一类为不成文习惯法——祖训、家法、约定俗成的风俗。一类为文字习惯法——即刻以禁碑、书以族谱、立于祠堂、张于厅堂的各种成文条规。而 文字习惯法——族条祠规祖训，一般是经过宗族权力阶层总结而成的相对严谨的行为规范。这种成文性既可通过族谱、祠碑、祖训、乡约、村约、契约等载体，也有借官府劝告、告示、批文、通告来体现。
　　宗法自治过程中，徽州宗族习惯法，发挥着极其重要的作用。其存在的形式，如宗规、家法、族训、族约、族条、家礼、祠规、规约、训词、世范、条约等 ，笔者将其归纳为六类：1、禁忌，2、族条，3、祠规，4、家训，5、禁碑，6、风俗。徽州社会层面禁忌诸多，如同姓不婚，近亲不娶。同姓被视为一家人，故同姓结婚是绝对禁止的。水口禁忌，包括神密的水口林、龙脉、祖坟，障空补缺的庙、亭、坝、桥等建筑的保护，被看作是徽州人的命脉，不得有半点故意毁损和违忌。称呼禁忌，如同族中禁止下辈直呼长辈小名、乳名或名字，否则被认为是不忠不孝。过继禁忌，主要规定只能过继同宗近亲作为子嗣，以防血统承继上的混乱。族条（规），指宗族为追远报本、光宗耀祖、理顺尊卑作出的规定。如徽州人主仆分明，世仆之女，只准嫁给本族世仆。世仆叛主，严惩不贷。祠规，是围绕祭祀仪式及祠堂管理形成的规范，成为微州习惯法的核心内容。例如，民国版《明经龙井派胡氏宗谱》载，祠规的主要内容，包括“彰善、职守、惩恶、名教”四个方面。其中，彰善四条——训忠、训孝、表节、重义；职守四条——忤逆、*淫、贼匪、凶暴；惩恶四条——修祭事、训祠首、保祠产、护龙脉；名教四条——振士类、厚风俗、正名份、敬耆老。家训或祖训，即上辈或祖宗的遗训，或为人处世的总结。《鱼川耿氏宗谱》载有祖训十条：教家、睦族、劝学、劝业、积德、诒谋、祟俭、丧祭、风水、息讼。祖训训文为：求木之茂者，必固其本；欲流之长者，必浚其源；祈家之昌者，必奉勤俭；祷族之盛者，必同心同德。凡我族众，无论城乡贫富，士农工商，均须忠以报国家，孝以全人伦，节以全操守，义以达友朋，修诚信，知廉耻，以求不辱先祖，光扬门第。《磡头志》所载涧洲许氏祖训，归纳为十二条：（1）明伦理；（2）孝父母；（3）敬祖宗；（4）重诗书；（5）正闺门；（6）睦宗族；（7）务正业；（8）早完粮；（9）息争讼；（10）杜邪风；（11）积阴德；（12）慎交友。祖训的形式相对随便，有些是通过同宗上下辈的口传心授，有些是族长长老对子孙后代的遗言，既可 约定俗成，也可以前朝先例流传，或可记于存于族谱家书之中。禁碑，是指宗族或与邻族自发相约制定的村规民约。包括禁山、禁水、禁赌、禁笋、禁偷盗、禁坟山等。如道光十八年(1838)，祁门县渚口乡滩下村的“永禁”碑的条文如下：
　　一禁：公私祖坟并住宅来龙，下庇水口所蓄树木，或遇风雪折倒，归众毋许私搬，并梯桠杪割草以及砍斫柴薪、挖桩等情，违者罚戏一台。
　　一禁：河洲上至九郎坞，下至龙船滩，两岸蓄养树木，毋许砍斫开挖。恐有洪水推搅树木，毋得私拆私搬，概行入众，以为桥木，如违，呜公理治。
　　一禁：公私兴养松、杉、杂苗、竹以及春笋、五谷菜蔬，并收桐子、采摘茶子一切等项，家、外人等概行禁止，毋许入山，以防弊卖偷窃，如违，罚戏一台；倘有徇情查出，照样处罚，报信者给钱一百文。
　　一禁：茶叶递年准摘两季，以六月初一日为率不得过期，倘故违、偷窃定行罚钱一千文演戏，断不徇情。（转引自安大徽学研究中心编《徽学》卷二朱万曙《明清两代徽州的演剧活动》）
　　风俗习惯，是指长期约定俗成的成例。如节庆、丧葬、婚嫁礼俗、贞洁、饮食、商品交易中的有关规定。如徽州人分家析产中有“长子不离灶，小子不离窖”的规矩。徽州女人丈夫死后，必须守三年孝后才能改嫁等。对于一些社会恶习，一般祠堂均有许多规定。有资料记载，清嘉庆、道光、光绪年间婺源游山董氏为遏制赌博恶习，一而再，再而三发布禁赌通告，并制定奖惩措施。道光十年（1830）的通告规定：“敢行窝赌者，罚钱四千文；聚赌者，每人罚钱十千文；或犯赌无力罚出者，叫街抽辱；倘抗拒不遵者，约族指名呈究，费用众敷无异。”
　　上述六个方面的内容，构成了徽州宗族习惯法的主体。从中又可以归结出，徽州宗族习惯法具有区域性、集体性、不成文性、民主性四大特点。在徽州人看来，规范宗族内部秩序，调节好家族族民关系，成为维系社会秩序的基础。当然，并非徽州所有种姓宗族习惯都具有习惯法效力。族姓政治经济势力大小，即是否属于“望族”、“旺族”、“大族”十分紧要，只有这类宗族的族条祠规祖训，才能真正在社会上起作用，才能受到“官府”的重视，才有可能被多数社会成员普遍接受而成为名副其实的习惯法。 如高寿仙在《徽州文化》（第46页）一书中曾提到，徽州大族朱氏在《朱氏祠志》中就载有明万历时期县衙颁发的申明祠规法律效力的告示。卞利在《清代中期棚民入徽及其对徽州山区生态环境和社会秩序的影响》一文中，曾多次列举休宁、婺源一带现存的许多宗族乡约立的“奉宪禁碑”，以官方名义严禁棚民盗砍乱伐、破坏生态的行为。但他们的“法律效力”都不能离开自己的宗族范围。这是宗族习惯法的区域性。笔者通过考察发现，徽州族规家法的制定者和执行者是以族长、祠董为核心的房长缙绅集团。其关于“忠”、“孝”、“节”、“义”、“礼”、“名分”的规定，关于修身、齐家、敦本、和亲之道，关于“职业当勤”、“崇尚节俭”、“重视教育”、“济贫救灾”等规定，集中体现了血缘性宗族集体的最高利益。谁触犯宗族集体，就群起攻之，谁就会遭受“族条祠规”严厉的惩罚。这就是宗族习惯法的集体性。诸法一体，民刑不分，散见于徽州族谱的“凡例”、“家礼”、“家(或宗)规”、“族训”、“训示”中，是我国封建法制的基本特点，也是徽州宗族习惯法不成文性的具体表现。我们知道，大量族谱中保留的道德信条，祠堂水口的粉牌碑刻，民间契约形成的习俗律诫，都是族民的生活约定，都是祭祀民主的产物。徽州人遵族条为“传家之宝”，视祖训为“立世之本”，视祠规为习惯自然。这体现了宗族习惯法的民主性。可见宗族习惯法，与封建王朝的律、令、条、例不同，它来自民间，活跃于民间，它上得到官府首肯，下得到平民的自觉，在维护徽州社会稳定秩序方面是可圈可点的。没有宗族习惯法对族民的约束，对社会公共利益的调节，徽州社会各种矛盾的排解，族民利益冲突的调节是很难想象的。
　　三、宗族集团执掌司法权
　　诚如上述所见，徽州的政治是一种宗族政治一样，徽州的法制，也是一种宗法法制。随着祠堂自治体系的成熟以及其社会管理公共功能的完善，官府在行政过程中不得不借助宗族力量处理大量事务，不得不认可默许大量宗族习惯法，来维持一方平安。长期运行的结果，使一部分国家司法权顺势落到了宗族核心集团手中。祠堂成为徽州社会实际政治权力的中心，成为名符其实的地方村落的“衙门”，掌管祠堂的族中缙绅集团便成为族权、行政权、法权的化身。族长房长祠董一夜之间又成为“国家利益”的代言人，平时宗族祭祀议事聚会的祠堂成了执法场所一一“民间法庭”。宗族习惯法偏重于对尊卑、祭祀、婚姻、家庭、财产继承、买卖、借贷等方面的规范。但谈不上采用什么样的程序来达到对实体问题的解决。尽管习惯法的司法过程十分简捷和随意，但其内部“司法组织”是严密的。毕新丁编著的《千年文化古村汪口》一书中介绍，婺源的汪口村宗法制度严密，“除家规外，还有较为复杂庄严的宗法场所。宗法场所与组织有三个层次：（1）基层，是众屋（支祠），由房股势力组成，负责处理本房股内的纠纷、忤逆等。（2）中层，是乡约所，有四名‘乡约’，分别由‘天、地、人、和’四个众屋公推，负责处理、协调、解决一些影响较大纠纷、忤逆事件和行会之间的争议；（3）上层，是俞氏宗祠，处于宗法制度这个金字塔的顶端，对本村族人具有至高无上的权力。”绩溪《华阳邵氏宗谱》卷首《新增祠规》：“祠规也，所以整齐一族之法也。然徒法不能以自行，宜效王孟箕《宗约仪节》，每季定期由斯文、族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲解者一人，将祠规宣讲一遍，并讲解训俗遗规一二条。”祠堂替代府治管理本族本村子民，不再被视为“私设公堂”，对触犯族条祠规者冠冕堂皇地绳之以“法”，这种带有浓厚的宗法色彩习惯法在徽
州土地上施行了数百年。
　　祠堂追求公平公正的决断，主要是从最大限度地看护捍卫宗族利益出发的，不单纯是对一事一案的决断。它也与族民今后在族中的社会道德评价生存环境息息相关。严厉处罚的结果，有可能剥夺同宗子孙资格的荣耀和享受祠堂一切政治经济待遇，甚至被驱逐出祠堂庇护范围。徽州人“开祠堂门”是一种由祭祀礼仪过渡到习惯法执法的重大活动，隆重而严肃。由祠堂长老组成的执法者，依族规祖训这一“家法”而不是国家正式法律判明是非，对号入座，对违法犯规者作出“终审”处理，其执行也主要依赖于道德公信力。从一些史料记载看，祠堂实际掌握着三种权力，即当场处置权、司法仲裁权和呈公论治权。当场处置权，即对
违反族规的族民，它可以代表官府对人与事作出具有法律效力的“判决”或决定，并当场予以执行。司法仲裁权，即对于一族中房派、邻里或众家出现的纠葛，祠堂可以仲裁者的身份，进行调解并作出权威性的裁决，涉及双方都必须执行。只有极少数不服者，最终诉至官衙决断。邻族之间的纠葛，或者族人侵犯邻族利益或个人间的案件，一般是由两族祠堂来协商解决的。也有少数通过乡绅乡约或县衙来解决。值得注意的是，没有经过祠堂处理，族民个人是不能直接向官府告状的。这有可能被视为裨视宗族而导致“群体攻之”。事实上，祠堂对于同胞也非常“仁慈”，重在教育，只有对那些“顽梗、恶性不改者”，才将其送交官府处置。也就是说，祠堂掌握着移送案件的权力，即“呈公论治权”。
　　徽州宗族习惯法的“定罪量刑”，具有一定的弹性和种姓差异。宗族习惯法中关于罪名的成立和处罚的种类，并没有严格的规定。通常以犯“不孝”、“乱伦”、“不敬”、“犯*”、“世仆叛主”、“同姓不婚”、“婚姻门当不对”等涉及“家风”、“门风”、“族俗”类最为常见，管束最严。如明万历年间休宁《名洲吴氏家记》在《家典》中规定：“门第不对，乡都诟笑，是人自以奴待其身，以卑下待其子，我族即不当与之并齿，生不许入堂，死不许入祠。”但嫁女则必须胜已家。如民国祁门左溪《平阳王氏宗谱》在《家规》中有“嫁女必须胜我家，聚妇必须不若吾家”的规定。宗族习惯法中伦理处罚，占据相当部分，如“几派子孙，有不孝父母、祖母者，革出，毋许入祠。”每文在《奇特的文书，历史的印记》一文中谈到《民国十六年五月润生志馀志启荣生议字》这一徽州契约文书，村中本族小辈陈某因直呼润生、志余两位“长亲”乳名，在请村中“保衿”和地保论理遭斥责后，陈某更是“出言不逊”，于是润生等四长亲决定起诉打官司。休宁汪氏宗谱载：“本支子孙有过者，有败俗者，有婚姻不计良*者，有鬻谱牒者，有弃卖坟墓者，俱以不孝论，并鸣众，揭说除名”。至于殴斗、偷盗、赌博、诈骗等，为次之。
　　处罚种类包括，经济处罚（罚款、罚役）、伦理处罚（道歉、赔礼、泡茶、罚戏）、宗法处罚（名誉刑如游街、不享受祠堂福利待遇、赶出祠堂、不准入族谱）、刑事处罚(杖、笞)、沉潭（塘）、活埋、肉刑，也有写悔过书等形式。呈坎罗东舒祠内的八块粉牌，休宁《茗州吴氏家典》，绩溪宅坦胡氏宗谱等，都有族众不听教训，坏了族规家法，就会在祠堂中受到斥责、曲膝罚跪、笞杖、经济制裁、革出祠堂、呈公究治、处以不孝等，甚至在祠堂中被剥夺生命。伦理处罚中的“罚戏”，是徽州人创造的一种特殊刑种，而且适用范围相当广泛，这
是徽州宗族习惯法最为人性化的处罚，也是宗族习惯法中最有特点的部分。《（歙）受祉堂大程村支谱》第十一本“公捐祠归条禁”记载：“盗砍来龙水口树木，并挖松明，罚戏一本。如恃强违拗，公呈究治。”在徽州这样一个宗法自治的社会里，如果有人违法乱训被迫离开宗族，实际上在当地就失去了生活的基础。在经济闭塞而且不发达的广大乡村，个人的生存能力甚微，如果得不到宗族的庇护，生存会变得十分艰难。任何个人的反抗或违规，相对于强大的宗族“集体力量”，相对于社会及自治拘束力而言是渺小而软弱的。从族谱史籍看，违法
者或对抗祠堂“裁判”不予执行者只是极为少数，绝大多数习惯法的执行是无须强制的。
　　徽州社会，在严密的严酷的祠规祖训等习惯法支配下，表面上显得异常的平静。这些徽州人习以为常的族条祠规祖训，在徽州的历史演变过程中留下了极其重要的一笔。 任志强在《徽州宗族研究综述》一文中提到，叶显恩先生认为，徽州的“宗规家法囊括了忠孝节义道德信条以及修身、齐家、敦本、和亲之道。它是得到封建政权认可的民间私法，为封建王朝的‘长治久安’起到了不容忽视的作用”。（引自安大徽学中心主编《徽学》第二卷第81页。 叶先生一语道破了形形色色的徽州宗族习惯法的性质及历史作用。即使现在，这种宗族习惯法仍然阴魂不散，在徽州人脑中不时作怪起着某种作用。 

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