摘要：究竟是以道解儒的思想旨趣置向秀于进儒退道的两难之间，还是他生性的犹疑使得他在思想上采取了儒道兼综的进路，这些已经不再重要。重要的是向秀的思想遗产是中国思想史的一个重大转折，儒道之间从此便难舍难分，综归为一，为中国文化此后的发展奠定了人生境遇处理以及学理和心理上的基础。

    关键词：向秀；儒家；道家

    引言

    魏晋思潮的基本口号是“越名教而任自然”。什么是“名教”？就是从汉武帝以来确立的国家意识形态性质的儒家礼教。这种教义要求所有人都担负起自己的社会责任，落实自己的社会分工职责。但是自从东汉中期以后，人们越来越发现，国家政权实际上成了宦官和外戚手中的玩偶，一个个小皇帝被他(她)们玩弄于股掌之中，政治的腐朽导致社会风气的虚伪化、恶俗化，从而使政权合法性受到了社会心理的威胁。同时，频繁的宫廷政变使得文化人对政治失去了任何的希望，他们意欲担负的社会责任和实际能起到的作用出现了巨大的落差，于是他们绝望了。所以，“越名教”首先是“名教”威信扫地的结果，是名教被政客架空的结果。被政客玩弄于股掌之上的“名教”于是也就被信任名教的有识之士所抛弃，所冷落。文化人对名教往往是爱恨交加。热爱名教是出于对名教的信任,怨恨名教是因为名教被政客不断地糟蹋着。儒家礼教作为一种观念，它本身毫无实际的自卫力量以便守住人们心中的道德底线。于是在经历了东汉末年的“清议”运动和平之后，文化人内心深处的彻底绝望使得政治上出现了“哀莫大于心死”的状况。在这样一种社会环境和文化氛围中，最好的生存策略就是退守到“自我”，用道家的理论把自己保护起来，对肮脏的政治进行消极地抵抗。这是越名教而任自然的第一层意思。

    “越名教任自然”的第二层意思可以理解为一种文化人对政治合法性的深度追问和探索。这是在对“名教”产生怀疑的基础上产生的一种思想倾向。既然名教救不了政治之弊，那么有没有另外的路好走呢？政治实践上从曹操以来实际上走了一条名法家的路子，但名教的口号还是挂在嘴上的一块招牌。但这仅可救一时之弊，而不可能长治久安。墨家思想根本不适用于一个农耕民族，也为当时的世家大族所不取。所以剩下的先秦文化资源也就只有道家这个可选项了。越名教而任自然的思潮所反映的也正是这样一种社会心理需求。道家崇尚自然，这自然并不意味着黄老道家的无为政治，也不意味着对民众生计和自然节律的顺任，而只是满足少数文化人的社会文化心理。玄学化了的道家不是一种治国安民之道，而只是一种个体的精神避难所。在这种对现实的规避中，玄学只能作为国家政治生活结构失序时文化人自我平衡的一种心理机制，起一种社会润滑剂的作用。

    正是在这样一种大背景下，经过了“正始之音”的“解老”、“解易”，便进入了竹林七贤时代的“注庄”“解庄”。中国古老的道家经典此时正好填补了人们的心理真空。而老、庄、易这样的“三玄”思想对于农耕贵族来讲也恰是一条心理上的出路。忠于职守，效命国家显然早已经成了笑柄，而“以孝道治天下”的魏、晋两代政治召唤显然不仅适用于国家政权，也适用于名门望族的内部团结。虽说实际的政治效用总是非常有限。于是，通过对儒家的超越而走近道家的深处就不失为一种各方都能接受的社会思潮。正始年间何晏、王弼等人的以老解儒正是这种思想解放的先声，假如建安年间的文动还算不得一种自觉的思想解放运动的话。

    一种思潮一旦被社会所传播，事实上就获得了自己的合法性基础。这种合法性会产生一种惯性，使得这种思潮向它的纵深挺进。高平陵事件作为一次政变和使得正始之音的领袖人物何晏被杀，但政治的残酷斗争不仅未能使得玄学的社会思潮受到阻遏，而且由于这次事件和刚刚上演的汉魏有着依样画葫芦的相似性，反而使得这种社会思潮得到了一种内在推动。这就是竹林七贤的出现和向秀注庄这一学术事件的深层原因。

    向、郭版权之争述略

    关于《庄子注》一书的版权问题，史书上有不同的记载和说法。《晋书?向秀传》中这样记载道：

    庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。

    这里，“郭象述而广之”是一关键语。可这同一桩公案，在《晋书?郭象传》中却完全是另一番气象：

    向秀于旧注外而为，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。

    这里，“遂窃以为己注”是一关键语。“窃以为己注”和“述而广之”两种断语遂成今本《庄子》版权归属之争的一个重大学术问题。

    郭象是公元252年—312年间人，向秀早于郭象，生于公元227年，卒年不详，长郭象25岁。《晋书?向秀传》说：“向秀，字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。”至于郭象，据史书所记，乃既是一个“任事专势”的官僚，又是一个“无迹可间”的“小人”(侯外庐语)。他出于“援名教入自然”的为政治目的服务的动机，盗窃向秀成果，加以引述，把自己这个文人装扮成文化素养更高的更大的文人，这完全是封建文人既要当“婊子”又要立“牌坊”的劣根性的集大成的大暴露。按今天的话说，就是一种侵犯知识产权的行为。

    冯友兰一生一直在为郭象辩护，认为郭注应该是“述而广之”。侯外庐则以为冯乃出于对河南老乡的偏袒。不过严格说起来，向秀乃河内人，以今论之，亦属河南(今河南武陟)人，为何冯先生独爱郭象而抑向秀，似也不尽在情理之中。①任继愈先生在同意向、郭“二人的哲学观点基本一致”的同时，认为向、郭二人有些注解并不相同，所以认为郭象“未必是窃向注”，这有点像是一种“骑墙”的观点。②但是无论如何，这个本子经近两千年学术筛选被保留下来，从而唯有它才构成了我们研究庄子思想的“客观知识”或者“世界3”(波普尔)，却是无法改变的了。

    与此相关的是《庄子》各篇的作者问题。一般认为内篇为庄子所作，外、杂篇为庄子后学所作。

    《庄子》既然是如此重要的一本经典之作，向、郭注又是现存最早的《庄子》版本和权威性解释。我们对向秀、郭象之间版本之歧自然也就不能不萦怀于心。冷静下来思考，这两种说法其实并无矛盾。既然郭象也是“有才理，好老庄，能清言”的人，他“述而广之”的基本能力肯定也是有的。至于“窃以为己注”之“窃”，基本上是一种道德评价，而根据我们对《郭象传》的行文风格来看，作者显然对郭象的个人道德评价不高。向秀《注》既已失传，只有郭象本流传下来，说郭象有盗窃行为似乎也是有根据的。但既然《向秀传》中也承认郭象“述而广之”，即使像《郭象传》中所言，仅对《秋水》《至乐》《马蹄》三篇进行了补足，也仍然是一种学术创造行为。若不带道德情绪地说，不能简单地说成是偷窃是显而易见的。但他不署向秀之名而以己名出书，这显然又是一种版权盗窃行为。

    《庄子注》以道解儒

    在竹林七贤中，只有山涛、向秀二人属于本地人。山涛是一个有退隐情怀的朝廷重臣，比向秀年长许多岁。山涛对向秀的早期知遇是向秀位列竹林七贤的重要人缘契机。然而，向秀并不是靠山涛的引荐才有资格进入竹林七贤的。向秀和竹林七贤的精神领袖嵇康有着不同寻常的私人交往和学术默契。《晋书?向秀传》曰：“康善锻，秀为之佐，相对欣然，傍若无人。又共吕安灌园于山阳。”这样，向秀也就和公元262年嵇、吕二人被致死的政治冤案有着很深的情感联系。这也是向秀作《思旧赋》的社会背景和心理动因。向秀的《难养生论》是对嵇康《养生论》的辩难，嵇康并作《答难养生论》，从这种应和对辩中，我们可以发现，向秀虽然和嵇康在许多人生观念上并不完全一致，但二人在感情和心灵上却是深度相通的。向秀的所有立言事业，无不与嵇康有着千丝万缕的联系。加之向秀由于对《庄子》的注释而名噪一时，研究他的思想不仅对理解当时的主流文化变迁有重大意义，对中国传统的整体理解也是一个很好的切入点。

    向秀之于竹林七贤，放达不及嵇康、阮籍，功业不及山涛、王戎。他的立言事业，也寥若晨星，虽亮丽却稀少。一《赋》一《论》一《书》而已。所谓赋，即《思旧赋》；所谓论即《难养生论》；所谓书即一直流传至今被郭象“遂窃以为己注”的《庄子注》一书。不仅《庄子注》以道解儒，向秀的《难养生论》也饱含着儒道兼综的思想倾向。下面我们仅通过《逍遥游》和《齐物论》两篇作一点简单的说明。

    《庄子》思想之要在内篇，内篇之枢要又在《逍遥游》、《齐物论》两篇。这里只从这两篇提取少量的证据，以显示庄子思想在向秀这里有了一种如何的重大学术转向。

    庄子对儒墨基本上持激烈的批判立场。如果按向、郭之后的支道林的庄子解释，庄子的道论完全可以做为一种宗教信仰的对象而具有强烈的超越意向。正是这种超越意向保障着庄子思想的批判性。这样，庄子的批判性也就具有了更加深厚的理论根据。按照这样的思想路向，庄子思想和现实生活，特别是以儒家为思想模塑的日常人伦生活就保持着更加强烈的批判张力。但向秀(当然也包括郭象)的思想祈向不是以庄批儒，而是以道解儒，这是向秀解《庄》的关键，也是魏晋玄学整个思想旨趣的关键。

    《逍遥游》分三个大的部分，第二、三两部分涉及到的是政治和宗教的关系、哲学和社会生活的关系问题，并不直接相关“逍遥”主题，学术上也并没有太大的争议。向秀注和支遁注的关键区别是《逍遥游》的主题部分。这一主题部分的核心之争是所谓的“小大之辩”。小大之辩在逍遥游的论述中被反复申述，在极言鲲鹏之大的同时反衬蜩鸠之小。这样两种艺术符号是可以统一起来的吗？我们不妨看看如下关键性的庄子原文：

    穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名曰鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

    这里显然涉及到三种解释：一、大鹏和斥鴳互为大小之一方，正好像人类社会有大官、小官，君王、平民一样。二、在小大之辩之外，还有一种无法区分大小的精神领域，人在精神上又是可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的。以这样无限的精神眼光来看大鹏的境界，虽“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”，毕竟也还是有限的。既然大鹏之境界也是有限的相对之境，那么，“小大之辩”当然也就只有相对的意义。三、由于二，小大之辩是没有意义的。因为凡有形之物都是有限的，但这个世界在总体上却是无限的，在无限的世界面前，大鹏也可以称之为小，斥鴳也可自以为大。既然都为有形之物，大都是相对而言的。小的也可以是自足的。解释一显然是一种直观的、世俗的观点；解释二是一种二元论的观点，其实也就是支遁的超越的观点；解释三是向秀的观点，我们可以称之为天人一体的一元论观点。

    “之二虫又何知？”注云：

    二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也；此逍遥之大意。

    “蜩与学鸠笑之曰”注云：

    苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大小虽殊，逍遥一也。

    这里，小鸟和大鹏显然都是逍遥自足的，大鹏和小鸟的关系不再是超越和世俗的关系，神和形的关系，而只是形体大小的相对比较关系。仅就形体而言，每个人在精神上都是性分自足的。只要神形相守，各安其分，人生便是自足的。东汉以来社会的不公平问题就这样在理论上被取消了。道家的超越性和批判性在这里消失在儒家的角色主义之中，不再具有道家对于儒家的特殊的批判解毒作用。有了这样一种解释，“齐物”就成了一种各当其分，物各自得的思想，而不再具有清晰的平等要求。道家的锋芒被削弱的同时，庄子多元的自然主义同时也被解释为一种彻底的自然主义。大有老黑格尔“凡是存在的都是合理的”庸俗化趋势。儒道互补从这里进入一个巨大的转折。道家不再是从外部对儒家进行批判，而是进入儒家内部，对儒家进行论证，从内部对儒家的宗法主义加以强化。互补成了功能上的合流。张力没有了，剩下的只有道家和儒家的同流合污。“齐物”也成了各当其分同自得的命定论观念。这就为晋代以来“以礼入法”、“准五服以制罪”的法律儒家化铺平了道路。《唐律疏议》以降的中华法系一仍其旧地保持着这一传统。

    “养生”论难见精神

    嵇康作为曹氏政治集团的近亲，却无心于政治。史载“康性好服食，常采御上药，以为神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也”(《嵇康传》)。这段话是对嵇康《养生论》主题思想的一个很好的概括。《养生论》首先否定了“神仙可以学得，不死可以力致”和“上寿百二十，古今所同”两端观点是错误的。神仙当然是不能学的，但是我们并不能否定“特受异气，禀之自然”的特殊存在。如果善于养生，“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”(《养生论》)。这显然是《老子》第59章“深根固柢，长生久视之道”的思想。人对自己的寿命应该有信心，“上寿百二十”的界限是可以突破的。经过适当的“导养”，“千余”、“数百”岁是可能的。整个《养生论》就是对这一思想的论证和解释。向秀对于嵇康的这种观念不能同意，他立足于生活常识和科学精神对嵇康的《养生论》加以辩难。从向秀注《庄》和《难养生论》的行文情况来看，向秀有自己独到的更加清明理性的生命主张。这种主张也正是一种儒道兼综的思想向度。

    向秀首先对人作为动物界“有智”的“最灵”者进行了清晰地界分，认为人不同于植物和动物。人应该怎么样生活在这个世界上呢？作为一个道家自然主义论者，向秀主张：人虽然可以不纵欲，但人的基本情欲却有着天然的合理性。向秀将之称之谓“自然”、“天理”、“天地之情”。这和庄子思想中的“无君派”(刘笑敢)一样，对人生的生命情欲抱一种完全肯定的态度(比如在《盗跖》中)，是属于生命哲学而非伦理道德的说教。这已经和儒家的理论旨趣拉开了相当远的距离。但向秀也理性地承认，人虽然有情欲需要满足，但仍然应该“节之以礼”，“得之以道义”，这显然仍然是尊重儒家思想的基本要义的。也就是说，情欲是需要满足的，但满足情欲的手段却是要符合公共道德的；不能为了一己之私欲而不择手段。今据文渊阁四库全书本将向秀《养生论》全文点校分段如下：

    难曰：若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。

    何以言之？夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也：异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗而逃寒暑；有动以接物，有智以自辅。此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同；何贵于有智哉？

    有生则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同；何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。

    夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然富贵，天地之情也!贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆所重，关之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。在上以不骄无患，持满以损俭不益，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不飡耳。神农唱粒食之始，后稷纂播植之业；鸟兽以之飞走，生民以之视息，周孔以之穷神，颜冉以之树德。贤圣珍其业，历百代而不废。今一旦云：五谷非养生之宜，肴醴非便性之物，则亦有和羹，黄耈无疆，以为春酒，以介眉寿，皆虚言也。博硕肥腯，上帝是飨，黍稷惟馨，实降神祇。神祇且犹重之。而况于人乎？肴粮入体，不逾旬而充，此自然之符，宜生之验也。

    夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。今五色虽陈，目不敢视；五味虽存，口不得尝。以言争而获胜则可，焉有勺药为荼蓼，西施为嫫母，忽而不欲哉？苟心识可欲而不得从，性气困于防闲，情志郁而不通，而言养之以和，未之闻也。

    又云：导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年。未尽善也。若信可然，当有得者，此人何在？目未之见。此殆影响之论，可言而不可得。纵时有耆寿耈老，此自特受一气，犹木之有松柏，非导养之所致。若性命以巧拙为长短，则圣人穷理尽性，宜享遐期，而尧舜禹汤文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养耶？顾天命有限，非物所加耳!

    且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。

    今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灸，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽。追虚侥幸，功不答劳。以此养生，未闻其宜。故相如曰：“必若长生而不死，虽济万世而不足以喜。”言悖情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生之耶？

    若有显验，且更论之。

    嵇康主张“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。针对嵇康这种“数百上千年”的长寿论，向秀的反驳是十分有力的。他采取的是一种科学的现实主义的“亲证”(罗素语)观念。这里关键是“目未之见，此殆影响之论，可言而不可得”的反驳。即使你服药也好，禁欲也罢，期盼长生，均不可能。即所谓“天命有限，非物所加耳”。希望通过一定的主观努力来获得不正常的长寿，就是“欲积尘露而望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻”，在这样的生活状态中，人无异于“无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽”。非要这样坚持“养生”，则必为“追虚侥幸，功不答劳。以此养生，未闻其宜”。这是其一。其二，即使真的能做到，正如司马相如所说：“必若长生而不死，虽济万世而不足以喜”。这不仅是“悖情失性”，“不本天理”的，而且“长生且犹无欢，况以短生守之耶？”当然，向秀最后没有忘记他的“亲证”观念。指出：“若有显验，且更论之。”应该说，向秀的这种科学观念和现实主义观念即使在当代亦仍属难能可贵。

    在批评嵇康时，向秀显然也不避征引大量儒家的思想例子。他认为“富贵”是“天地之情”。只要“求之以道义”，并“以礼节之”，“在上以不骄无患，持满以损俭不益，若此何为其伤德耶？”“尧舜禹汤文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养耶？”天命不可违，企图通过“导养得理”而获得远远高于人生限度的年寿，只能是一件吃力而无效的事情。

    于是，“称情则自然”的道家祈向，“节之以礼”并“求之以道义”的儒家旨归在向秀的《难养生论》中便同时获得了充分而有力的论证效果。

    隐忍思旧，彷徨两间

    向秀和山涛是同乡，从小就受到比他年岁大许多的山涛的赏识和知遇。如果他不是一个道家情怀极重的思想家，凭山涛后来在朝中的地位身份，向秀想平步青云，建立更大的功业是并不困难的。但向秀却只是做到一个小小的黄门侍郞便在一种“寄余命于寸阴”的心境中无声无息地聊度了残生。

    向秀的出身应该是一般的平民，但正如本传所说，他生来“清悟有远识”。由于有山涛这样的托孤长者⑥的赏识，由于有嵇康这样的莫逆好友。山涛和嵇康又分别属于司马和曹氏两大政治集团。向秀一生也就不得不彷徨两间。

    向秀名列“竹林七贤”，七贤中既有山涛、王戎这样的现世功业卓著者，也有阮籍、嵇康这样的超凡脱俗，行为潇洒的道家超越派。还有刘伶这样的高阳狂徒。着重于现世功业，当然属于儒家观念的信奉者，虽然儒家思想在当时处于相当尴尬无奈的境地，道家思想也并没有成为社会政治的主导思想。在这样一种死者未死，生者未生的思想自由状态中，向秀既是一个思考者，又是一个迷惘者。既有道家的情怀，也有儒家的理性。这从嵇康、吕安“以事见法”后不得不进京做官，却又难以忘情于两位遇难好友的悲情中可以窥见一斑。本传载《思旧赋》并序曰：

    余与嵇康、吕安居至接近，其人并有不羁之才；然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。余逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云。

    将命适于远京兮，遂旋反而北徂。

    济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。

    瞻旷野之萧条兮，息予驾乎城隅。

    践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。

    叹《黍离》之愍周兮，悲《麦秀》于殷墟。

    惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。

    栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如？

    昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。

    悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。

    托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。

    听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。

    停驾言其将迈兮，遂援翰而写心!

    在这种心境的左右下，人是不可能着意于功名事业的。但作为平民思想家的向秀又不可能也没有必要卷入两大政治集团的残酷斗争之中。《晋书?向秀传》记向秀此间的情况说：

    康既被诛，秀应本郡计入洛。文帝问曰：“闻有箕山之志，何以在此？”秀曰：“以为巢、许狷介之士，未达尧心，岂足多慕？”帝甚悦。秀乃自此役。

    这是一段惟妙惟肖、出神入化的描写。对照《思旧赋》向秀的内心世界以及通过他的注《庄》，写《难养生论》的思想意趣，向秀是决心学习徐庶进曹营，一言不发的。以如此平淡而又通达的语调来回应司马昭明显带有挑衅性质的问话，可见聪明的向秀早在写《思旧赋》的前后，已经作好了隐忍不发的充分思想准备。向秀晚年形就心和默无语的隐于朝命运是早已被铸就了的。

    总结

    向秀注《庄》的历史公案，无论是郭象“述而广之”(《晋书?向秀传》，冯友兰主张此说)，还是郭象“窃以为己注”(《晋书?郭象传》，侯外庐主张此说)，都不影响向秀千年注《庄》第一人的学术地位。魏晋玄学的基本理论旨趣是“越名教而任自然”。向秀的《庄子注》“发明奇趣，振起玄风”和他的《难养生论》《思旧赋》一起，在魏晋玄学中具有突出的代表性。作为“竹林七贤”之一的向秀，虽通脱不及阮籍、嵇康，功业不及山涛、王戎，学术上的贡献却是巨大的。这一贡献使东汉中期以来政权的虚伪化、恶俗化，从而导致的政权合法性危机得以在理论上有所缓解。

    儒家以宗法主义为秩序框架，关注家国和谐。道家以自然主义为自由旨趣，注重个体身心健康。儒道两家在魏晋之前所标识的中国文化基本面貌恰似双峰对峙，两水分流。经魏晋正始、竹林名士们的理论探求，儒家的宗法主义被溶入道家的自然主义之中，而道家的自然主义也通过对儒家宗法主义的理论阐释得以落实到具体的社会操作和世俗生活层面。这是因为儒道两家在逻辑上有同根互斥性，但在功能上有互补互济性。功能上的互补互济正是得力于儒道在逻辑上的同根性。

    向秀作为开一代风气之先的学术宗师，他不仅在思想上理论上对儒道互补的理论结构作出了巨大的理论贡献，他的人生历程也是进儒退道地彷徨于儒、道之间，一生都生活在学术和政治的夹缝中，进退维谷。但向秀的彷徨不是孔子式的“无可无不可”，而是人类普遍面临的既要融入社会又要分出自我的人格整合的深刻两难和终极性困境。

    ①侯外庐：《中国思想通史》第三卷，人民出版社，1957年，第209页。②任继愈：《中国哲学史》第二卷，人民出版社，1963年，第210页。③嵇康在临死前对十岁的儿子说：有山涛在，汝不孤也。可见山涛是一个值得信赖的长者。

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