中国是世界上三个以玉器工艺而闻名的国家(另外两个为墨西哥和新西兰)。而在这三个国家中，尤以中国玉文化的内涵最为丰富，其历史最为久远，并且几千年来连绵不断。迄今为止，最早的玉器是在内蒙古赤峰市兴隆洼、辽宁阜新查海两遗址发现的，距今有八千多年。在早期，人们只是把玉作为一种美石，装饰和实用是对玉的第一需要。只是发展到新石器时代中晚期，由于玉器本身所具有的美感和灵感特征，和巫教之间发生了联系，玉被赋予某种神秘的力量，加入到礼仪、祭祀和巫术的行列，成为通神的工具和媒介，其宗教的意义远远超过生产工具和装饰的功用。从某种意义上说，也正是原始巫教赋予了玉器新的文化内涵，同时也促成了在中国冶玉史上的第一个高峰。因此，探讨玉与巫的关系，是我们认识史前人类意识形态和玉文化发展的一个重要线索。本文拟就此问题作以粗浅的探索，以期抛砖引玉。

    一、从文献记载谈玉、巫之关系

    所谓巫术，是一种广泛存在的宗教现象，是迄今为止所发现的人类最早的一种文化模式。它指的是人们为达到某种目的，幻想借助于超自然的力量对客体施加影响或控制而产生的一系列行为。巫术的基础是虚妄的，当然也是反科学的，但在远古或上古时期，在形成一套宗教仪式并产生了神、人间的信使——巫之后，便构成了初民的自发宗教，并起着强大的社会控制功能，它对社会生活的影响无所不在，诸如生产，衣、食、住、行，音乐、舞蹈、绘画艺术，等等。作为最为原始的宗教形态，巫术必然又与图腾崇拜、自然崇拜、生殖崇拜等产生瓜葛，以至于盘根错节，成为一个复杂的宗教体系。巫教信仰认为，一般人不能与鬼神直接发生联系，其间必有一种中介人，即巫师或萨满。他们是人与鬼神之间的桥梁，上达民意，下传神旨，具体从事释兆、占卜、巫医、神判等活动。关于巫，在文献中有较多的记载：

    《艺文类聚》引《古史考》曰：“庖牺氏作，始有筮。”这说明巫的出现，最早可追溯到伏羲时代。

    《山海经》素来被人们称为是一部巫书，其中保存了不少的神话传说。对巫的记载也最为集中。如：“巫咸国，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇；在登葆山，群巫所从上下也。”（海外）

    “开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹    之尸，皆操不死之药以距之。”（海内）

    “大荒之中，有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫月分 、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”（大荒）

    “巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”（海内）

     最早的巫是由女性来担当的。《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”《国语·楚语》下也说：“古者民神不杂，民之精爽不贰者，而又能齐肃衷正者，其智能上下比仪，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听澈之；如是，则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”男觋在当时来说，还只是处于从属的地位，这是母系社会发展的结果。然而，母权制向父权制的过渡，男子在宗教中起到了主导地位。所以，在《周礼·春官》“司巫”中我们又可以看到有男巫、女巫之职：“……男巫无数，女巫无数”，把具有巫师身份的人均称为巫。作为巫，其最重要的职能是和鬼神相通。巫能通神，在民族学中同样可以找到例子：最典型的是在台湾高山族的象形字中，人写作〇 ，鬼写作〇，而巫则写作〇 ，它被称之为胡木，是人和鬼进行沟通的中介 ^{[1]。 “通神”并非人人皆可为之，只有那些既聪明又有魄力的人，才有可能为巫。}

    从巫的发展来看，有一个从“家为巫史”向“绝地天通”的转变过程。《国语·楚语》说少皞之时“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史。”到了瑞顼之时， “绝地天通”，使人神分开。 “家为巫史”，说明了巫的普遍性和业余性，“绝地天通”则是从较小规模的氏族向部落联合体转变的一次重要的宗教改革。在“家为巫史”阶段，氏族的首领，是巫的代表；而在“绝地天通”阶段，部落酋长或部落联盟的首领则成了巫的代言人。古史传说中的五帝,就是其中的代表，他们都是天生禀异的人。

     那么，巫又是如何与玉发生联系的呢？我们可以从《越绝书》中风胡子曾对楚昭王说的一段话中得到一点启示：“轩辕、神农、赫胥之时，断树木为宫室，死而龙藏。夫神祖使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地。夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龙藏。禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙、通龙门、决江导河，东注于东海。”许多学者根据“以玉为兵”这样一段话，提出了所谓“玉器时代”的概念。我认为，所谓以玉为兵，只是古人将美石（玉）作为兵器的一种象征物，而并非真正的以玉作为兵器。如果有一个玉器时代的话，则是因为玉器有其神性的一面，被人们作为控制社会的一种工具，作为通神或礼神的法器和祭器，引起人们的格外关注。

    巫师是要借助于手中的灵物或法器，才能达到与神沟通的。而这些灵物或法器久而久之便演变成为礼仪活动中所使用的法定性器物，即礼器。《史记·封禅书》：“黄帝作宝鼎三，象天、地、人。”这既说明了黄帝作为巫师的身份，同时也告诉我们黄帝是借助于宝鼎来沟通天地的。那么，具有神性的玉器更可以充当此任，从而成为巫师的重要工具之一。《楚辞·九歌》王注云：“靈，巫也，楚人名巫为靈。”《说文》：“靈，巫也，以玉事神，从玉。”段注云：“巫能以玉事神，故其字从玉。”这或可说明古人心目中的玉和巫之关系。又如保字，金文作  。保，事神之巫。《诗经》称“神保”，《楚辞》称“灵保”。同样与玉有着密不可分的关系。尤其值得注意的是，在甲骨文献中，玉既是用来祭祀的祭品，又是用来占卜的工具。向天地神灵献祭是商代一项重要的宗教活动，并由此生发许多礼仪。甲骨文中礼字作“  ”，“像二玉在器之形”,王国维解释为“盛玉以奉神人之（礼）。”（王国维《释礼》，《观堂集林》卷六）这说明以玉事神是古人一种重要的祭祀方式。《周礼·太卜》记：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。”郑玄注：“兆者，灼龟发于火，其形可占者，其象似玉、瓦、原之纹罅，是用名之焉。”杜子春云：“玉兆，帝颛顼之兆；瓦兆，帝尧之兆；原兆，有周之兆。”此三兆究竟为何，我们不得而知，不过，古人以玉卜却是实有记载的。《史记·龟策列传》说：“决疑之卜或以金石，或以草木，国不同俗。”《周礼·春官·天府》云：“季冬，陈玉以贞来岁之美恶。”贾疏：“将卜筮之时，先陈玉以礼神，然后卜筮也。”在原始巫教中，作为卜筮的形式不只一种，如龟卜、玉卜、骨卜等，它们本身便是和巫密不可分的。涂白奎先生在《释巫》一文中指出：甲文巫字作“   ”，为两玉交迭之形。在甲文中I即玉。如一期卜辞中有贞人    （前编6.39），又写作  （后下29）；卜辞中又有   字，（铁188.3），或写作   （京津2807），很显然，I就是玉。巫作两玉相交迭之形，这与上古之筮法及筮有关 ^[2]。说明玉和巫字的原始意义是相近或相同的。夏志峰先生在检索甲骨文和金文中有关玉的记载后，得出了相同的认识，认为巫的名称的由来很能可能与玉有关[3]。

    从历史发展的角度来说，虽然巫的起源很早，但巫字的出现则是与玉有关，这说明玉和巫有着某种千丝万缕的联系，上古存在着以玉占筮、以玉为祭的习俗。

     不仅如此，我们还可以在其以后的典籍中找到类似的记载。《周礼·春官·大宗伯》：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以黄圭礼东方，以赤璋礼南方，以白虎作西方，以玄璜礼北方。”《周礼》：“大祭祀、大旅，凡宾客之事，共其玉器而奉之。”《尚书·金滕》记载周公“植璧秉圭”祷告之后将玉器献给神灵。但这些习俗绝非源自于商周，而是有其更深的文化渊源。近代学者对各种玉器的用途也多有考证。如张光直先生认为琮应是巫师用来贯通天地的法器。是财富和权力和象征。针对琮上的兽面纹饰，张氏引用《左传》及《道藏》中的有关资料，指出巫师通天地的工作是受到动物帮助的。这和萨满式的巫术极为近似。萨满式的巫术即巫师借助动物的助力沟通天地，沟通民神，沟通生死，这种巫术从考古学上可追溯到旧石器时代的晚期 ^[4]。周南泉先生认为玉璧源于人们对天的信仰，进而仿天之圆形进行创作。它是人们原始信仰和宇宙观的反映^[5]。

    二、 从考古材料谈玉、巫之关系

    史前人类对巫术的信仰，不仅会产生强烈的巫术意识，而且随着巫术活动的具体化，其物化的形态如祭器、法器等，同样是不可或缺的。这便为我们从考古材料探讨玉巫之关系提供了可能。我国史前文化中，红山文化、良渚文化、安徽含山凌家滩遗址、仰韶文化、大汶口文化、龙山文化等，出土的玉器较为集中。其中尤以红山文化、良渚文化、安徽含山凌家滩遗址等最为典型。我们从出土的玉器，以及与之伴出的其他器物、周围的文化背景中，或可找到玉巫文化的蛛丝马迹。

    红山文化最典型的特征便是以玉为葬，以玉为祭。如在三官甸子墓地、牛河梁墓地和东山嘴遗址等地，除发现有各种石器、陶器等外，都发现了非常精致的玉器。除常见的珠、璜、璧一类佩饰外，成组的鸟兽形玉的出现是红山文化玉器的一大特点，如大型的碧玉龙、双猪首三联孔玉饰、双龙首璜形玉饰等。龙及有关成组玉器的出现，象征着当时社会某种等级、权力观念的存在，已具“礼”的雏形 ^[6]。东山嘴祭坛是我国目前发现的最早的宗教遗存，是人们专门用来举行祭祀活动的。在遗址上除发现祭坛建筑外，还出土了双龙首璜形玉饰、兽形玉、勾云形玉佩和用途不明的“马蹄形玉箍”等，同出的还有小型孕妇塑像和大型人物坐像、鸮形绿松石饰等。与祭坛同一时期的女神庙和积石冢，也发现有大量的玉器。如猪龙形玉饰、勾云形玉饰、玉环、玉壁等均是代表性的器物。遗址还出土有真人大小的彩塑女神像。而且在女神庙周围，陆续发现有二十多处大型积石冢。从文化因素分析，女神庙和积石冢属性质单纯的祭祀遗址和墓葬群。那么伴出的箍形玉器、勾云形玉饰、玉环、玉壁，特别是猪龙形玉饰，显然非实用器。玉器出土在单纯的祭祀遗址和墓葬中，本身就被赋予了宗教的含义。作为佩饰的玉猪龙和玉龙，既是红山人的图腾标记，同时也是交感巫术的物质表现。

    安徽含山凌家滩是我国史前文化中又一个玉器文化的中心。在凌家滩墓地，在三次发掘土文物约1200件，其中玉器约600多件，占出土文物总数的50%以上。最多的M4，出土玉器达96件。整个凌家滩墓地出土玉器种类有璜、玦、环、镯、系璧、璧饰、钺、玉龟、玉鹰、玉龙、玉人、玉斧、玉管、菌状玉饰、扣形玉饰、刻纹玉饰、半椭圆形玉饰、玉勺、玉笄、玉纽扣饰等。最引人注目的当然还是玉质龟壳和长方形玉片。玉质龟壳由背甲（87M4：35）和腹甲（87M4：29）两件组成。长方形玉片夹在玉龟腹、背甲之间，置于墓穴偏上方中部，约在墓主人腹部位置。对这两件器物，学者们多有研究。俞伟超指认它们是卜卦器具 ^[7]。张敬国先生指出：“玉版上刻划的外方内圆的图形与玉琮外方内圆都意为代表天地神，是人与神相沟通的工具”。“玉版上八方图形与象征太阳的中心图形相配，符合我国古代八卦的理论。”^[8]总之，这两件器物是有着紧密的内在联系的。它的发现，并非是一种偶然现象，而是当时卜巫文化的一种反映。它的使用者，或许就是一位巫师。这说明玉龟已非一般的装饰品，而是被人们赋予了特殊的含义，并与人们的宗教活动息息相关。凌家滩的玉人，头戴冠饰，面部表情严肃，双臂按置于胸前，手上带有环镯等，一为站立状，一为坐状，似乎正在做一种宗教仪式。或许它就是巫师的偶像。其他如玉龙、玉虎、玉鹰、玉凤等动物造型，则可能是原始人类所崇拜的神兽和神鸟。

    另外一个值得注意的现象是，凌家滩墓地有人工建筑的祭坛。墓葬便位于祭坛之上或侧边。位于祭坛之上的M4是较为特殊的一座。出土随葬品最多，有龟甲卜卦器具、玉钺及璜、环、块、镯等玉饰。墓的主人，当是一位地位显赫的神职人员——巫师。大量玉钺的出土，表明其生前还掌握着军权，是一位集军权、神权、政权于一身的部落首领。玉龟、玉版、玉琮、玉钺等则是巫师拥有的特殊玉器。

良渚文化玉器出土数量之大、品种之多、雕刻工艺之精湛，是首屈一指的。特别是近年来在上海的青浦福泉山、江苏武进寺墩、浙江余杭反山、瑶山良渚文化墓葬中，都有大批精美的玉器出土。在反山墓地11座墓葬中，出土的玉器数量最多，占全部随葬品的90%以上。以单件计算多达3200余件。玉器的品种有璧、环、琮、璜、镯、带钩、柱状器、杖端饰、冠状饰、锥形饰、三叉形饰、半圆形冠饰、镶嵌端饰、圆牌形饰等等。出土时放置的位置基本相同。头骨上方为玉冠饰，胸腹部放置玉琮，一侧放玉钺，玉璧多置于腿脚部。全部玉器中，以玉琮最具代表性。其中一件被称为琮王的，其上刻神人兽面复合像，发掘者称之为良渚人崇拜的“神徽”，也有人称之为祖先神面纹，或认为是巫师形象的反映。瑶山祭坛则是一处祭祀场所，同时又是男巫女觋的专用墓地。11座墓中共出土随葬品707件组），而玉器就占了635件（组），器形有琮、钺、冠状饰、三叉形器、锥形饰、牌饰、璜、圆牌饰、镯、带钩、管珠串饰等。玉器的摆放位置大体相似。头骨上方为玉冠状饰，放置玉琮，一侧置玉钺，腿脚部位多置玉璧和石钺，各部位均有较多的玉管和珠类饰件。而且玉冠状饰以及许多玉琮、玉钺上都雕刻有“神徽”或简化了的“神徽”。瑶山祭坛同样是一处单纯的宗教场所。祭坛之上11座墓的主人，属一个特殊的阶层，即掌管宗教祭祀大权的巫师。生前他们在这里主持各种宗教活动，死后埋葬在这里，接受后人的膜拜和祭祀。

武进寺墩遗址从玉器的出土情况来看，还存在着玉敛葬的习俗。如3号墓有随葬品一百多件，大部分为玉礼器和装饰玉。其中玉琮33件，玉璧24件；而且从其摆放位置来看，玉琮除一件置于头部正上方外，其余都围绕人骨架四周；玉璧则分置头前脚后，一部分压在头脚之下。玉璧、玉琮以及人骨架均有被火烧的痕迹。这说明在埋葬时举行过用火敛葬的仪式 ^[9]。    

    良渚文化型墓葬和祭坛中，在出土的玉琮、玉钺等玉礼器上多处出现“神徽”。 这说明神徽是良渚人共同崇拜的对象，也可以说是族徽。当然，也不排斥它可能就是巫师形象的反映。巫师在通神时，就是要通过接触巫术，打扮成想象中的祖先神的模样。钺，则可能是巫师手中的法器；三叉形冠饰、锥形饰同样是巫师佩戴物，一方面可以用来表示身份，另一方面也表达了某种信仰，是通神工具的一种。从墓葬的规模、出土器物等分析，拥有这些法器或礼器的人，生前应享有崇高地位，具有一定的威力量，是部族中的核心人物。良渚文化遗址一个最突出的特点，是从地形上看，都是高出地面的熟土堆，而且大多是祭坛与大型墓地共存，随葬大量精美玉礼器。大型墓葬位在人工堆筑的土台上，形似土筑金字塔，显示出贵族墓地与祭坛的特殊关系。

    处于黄河中上游的仰韶文化，历来被认为出土玉器较少。不过在距灵宝铸鼎原不远的五帝村仰韶文化遗址上，还是采集到一件完整的玉璧，在另一处仰韶文化遗址中，曾采集到多件玉圭。专家们普遍认为，这些玉璧和玉圭从形制上来看，绝非是实用器，很有可能是用来礼天地四方的礼器。铸鼎原传说为黄帝铸鼎升天的地方。《史记·封禅书》：“公孙卿曰：‘……黄帝采首山铜铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。’”耐人寻味的是，铸鼎原附近密集的分布着二十多处仰韶文化遗址。说明这里当时是一个非常大的聚落中心。玉璧、玉圭等礼器，或许与黄帝族的宗教活动有关。

    在山西陶寺墓地，除发现有玉钺、玉琮等玉礼器外，重要的还有彩绘蟠龙陶盘、鼍鼓、特磬、土鼓、彩绘木案、石斧、石锛、石镞、整猪骨架等。鼍鼓和特磬是王室重器，土鼓则是巫师使用的最重要的一种道具，可能是专为死者特制的通神的陶器。陶寺墓地中的玉钺、石钺，有的刃口很钝，且多无使用痕迹，说明也应属于礼器的范畴；随葬玉器应与鼍鼓、特磬、土鼓一样，是当时人们进行宗教活动的工具。

    文献记载，东夷是一个以鸟为图腾崇拜的族团。在山东大汶口文化、龙山文化遗物中，曾发现不少关于鸟的造型和纹样。山东胶县三里河曾出土有鸟形、鸟头形玉饰，也可能是作为一种礼器，是图腾崇拜的产物。

    三、 几点认识

    1.史前玉与巫密切相关

    尽管说我国古代玉器伴随着石器而产生，最早可追溯到旧石器时代晚期，但由于人们对玉的认识程度以及制玉水平的限制，玉器还只是作为一种美石，作为装饰和生产工具之一种，对人们的精神生活上影响甚微。然而，到了新石器时代中晚期，巫教的进一步发展，赋予了玉器以新的文化内涵，并作为神物，受到了普遍的重视，这样就促进了玉礼器的形成与发展。同时，玉礼器的大量出现，也促成玉巫文化走向繁荣。红山文化、良渚文化、安徽含山凌家滩遗址、龙山文化陶寺墓地等，便反映了这一发展趋势。到了商周时期，玉礼器的发展更加规范和成熟，所谓的以玉作六器（璧、琮、圭、璋、琥、璜）逐步定型化。

    2.史前玉礼器，巫师通神的工具

    据上所述，新石器时代中晚期，是我国玉礼器起源并迅速得到发展的时期。这时的玉礼器，一方面可以作为占筮的工具，同时还是巫师手中的法器，如玉钺、玉璧、玉琮、玉圭、玉冠饰、玉锥形饰、三叉形玉饰等；玉器还作为敛葬品，应用于贵族墓葬中。另外，玉礼器又是崇拜物的象征。如玉猪龙、玉号鸟  、玉鸟等，即反映了当时人对龙、鸟的崇拜。

    3.玉雕，巫术的参与者

    从出土品中我们可以看到大量精美的玉礼器。然而，这些精美的玉礼器最初并不是为审美而产生的。在琢制的过程中，人们已赋予其巫术的含义。反过来说，恰恰是由于虔诚的信念，为了表达某种巫术的目的，促使玉工们精益求精，在客观上使玉器显现了美的特征。如良渚文化带有神徽的玉琮、玉钺，红山文化的玉龙，陶寺墓地的玉钺、玉琮等。尽管说玉器的发展有其自身的特点，我们不能将所有的史前玉器与巫教挂钩，但在新石器时代中晚期，尤其是晚期，玉器的制作的确注入了巫教的因素，从某种意义上说，是巫教的介入，形成了我国玉器发展的第一个高峰期。

    4.玉，巫师权力与地位的象征

    考古资料表明，凡是出土大量玉礼器的墓葬，其随葬品往往也是较多的，墓葬的规模也较大，有些墓葬就位于宗教场所。如含山凌家滩M4不仅是墓地规模最大的一座墓葬，而且随葬品也最多，其本身就处于祭坛之上，与其他位于祭坛两侧的墓形成了鲜明的对比。良渚瑶山祭坛和反山墓地等也存在类似的情况。武进寺墩3号墓还出现了玉敛葬。出土有大型玉璧和玉圭的灵宝铸鼎原附近的五帝村，从其地名上就耐人寻味。这其中或许存在着某种内在的联系。墓葬规模大、随葬品丰富，标示着死者具有至高无上的权威；随葬的代表神权的祭器和法器，体现了死者生前的巫师身份。这时的巫师实际上是集神权、军权和政权为一身的。部落的首领，同时执行巫师的职能，具有绝对的权威。

    5.玉卜——史前巫教中的一个重要现象

史前玉文化的发展是不平衡的，存在着地域性的差异。这种差异，很可能与不同地区的文化传统有关。而红山文化、良渚文化显然反映了玉卜宗教的传统。其突出的表现是以玉为葬和以玉为祭。安徽含山凌家滩显然是综合了两方面的因素，玉质龟壳和长方形玉片同出，说明同时存在着玉卜和龟卜两种宗教现象，大汶口文化则较多表现为龟卜的宗教传统。在中原地区，在龙山文化中晚期则普遍发现有卜骨。综合来看，玉卜、龟卜和骨卜分别代表了不同的巫教方式，是不同文化在宗教形态上的具体反映。

    6. 史前玉礼器——探讨文明起源一个值得重视的因素

笔者曾在《史前玉礼器的起源与发展》 ^[10]一文中，将玉礼器作为文明起源的重要因素来看待。只所以将玉礼器提高到这样一个高度，并不是就玉器本身而言的，而是基于玉礼器所反映的文化面貌、社会发展水平以及玉与巫的关系上来考察的。大型玉礼器的拥有者是巫师，巫师又是集神、人、政权、军权为一身的重要人物，这样，巫师集团对整个社会的影响是不可低估的。

    [1] 转引自朱狄著《信仰时代的文明——中西文化的趋同与差异》140页，中国青年出版社，1999年。

    [2] 涂白奎：《释巫》，《华夏考古》1997年第1期。

    [3] 夏志峰：《甲骨文中的玉》，1999年5月安徽巢湖“全国玉文化·玉学学术讨论会”论文。

    [4] 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《文物与考古论集——文物出版社成立三十周年纪念》，文物出版社，1986年。

    [5] 周南泉：《论中国古代的玉璧》，《故宫博物院院刊》1991年第1期。

    [6] 孙守道、郭大顺：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，《文物》1984年第6期。

    [7] 俞伟超：《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，《文物研究》第五辑，黄山书社。

    [8] 张敬国 ：《安徽新石器时代出土的玉礼器研究》，《文物研究》总第11辑，黄山书社，1998年。

    [9]南京博物院：《江苏武进寺墩遗址的试掘》，《考古》1981年第3期；《1982年常州寺墩遗址的发掘》，《考古》1984年第2期。

    [10]张得水：《史前玉礼器的起源与发展》，《东南文化》2000年第11期

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