北宋中叶以后，随着禅悦之风的盛行，宋代士大夫的审美心态大为改变，传统的主要受儒家、道家影响的文论话语已不能完全传达他们的审美观念。同时，由于宋诗创作中佛教的思想资源、语言材料及表达方式的不断渗入，特别是宋人受参禅启示而对诗歌文本的重新认识，使得很多传统文论话语在解释新的文学现象时，都未免显得方枘圆凿。宋代诗学极需要与“法眼”相对应的一套新的文论话语，来填补传统文论话语的不足。于是，大量的禅宗术语被引进诗学，形成了宋诗学“以禅喻诗”的鲜明特色。下面仅就宋诗论中常见的禅宗术语的原始出处、理论内涵以及与禅门宗派的关系，试作一一说明。

     1.反常合道

    惠洪《冷斋夜话》卷五《柳诗有奇趣》条引东坡云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。熟味此诗有其趣，然其尾两句，虽不必亦可。”这是评价柳宗元的《渔翁》诗：“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟消日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。”去掉结尾两句，这首诗的“奇趣”在哪里呢？试为解释之：烟消日出本当为渔父形象出现之时，却曰“不见人”，此乃“反常”；然而，青山绿水中传来欸乃摇橹之声，暗示渔翁已与大自然融为一体，此乃“合道”。这种解释是否正确另可讨论，值得注意的是“反常合道”这一术语在诗论中的首次出现。《易·屯》象曰：“十年乃字，反常。”谓女子十年乃孕违反常道。《春秋公羊传》桓公十一年：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”“经”即“常”之义。又《易·系辞下》：“巽以行权。”韩康伯注：“权，反经而合道。”古人认为道之至当不变者为经，反经合道为权。尽管“反常合道”的思想出现很早，但作为固定的语言搭配或术语，却常常见于禅宗的语录中。如《古尊宿语录》卷二十三《汝州叶县广教省禅师语录》：“问：‘如何是论顿不留朕迹？’师云：‘日午打三更，石人侧耳听。’云：‘如何是语渐返常而合道？’师云：‘问处分明，觌面相呈。’”又卷二十六《舒州法华山举和尚语要》：“上堂云：‘语渐也，返常合道；论顿也，不留朕迹。直饶论其顿，返其常，是抑而为之。’”而“论顿”、“语渐”两句，最早出自唐释飞锡所作南阳慧忠国师碑文（注：日本无著道忠撰《禅林句集辨苗》“返常合道”条引《事苑》卷一《忠国师碑文》曰：“论顿也，不留朕迹；语渐也，返常合道。”（见《禅书辞语类聚》第一册第261页， 日本花园大学内禅文化研究所印行）案：据《宋高僧传》卷九，《慧忠国师碑文》为唐释飞锡所撰。），宋释赞宁《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》也称其“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道。”可见“返（反）常合道”是禅宗最常见的话头之一。苏轼借此宗门语来说明诗歌的创作原则。“反常合道”就是超乎常规而合乎常理，诗歌不同于历史、哲学著作之处，就在于它的虚构性、想像性以及非逻辑性，表面上似乎违背生活常规，而实质上更深刻地体现出人的存在的真实。尤其是诗歌的语言，常采用一种“矛盾语言”，更是在自相矛盾的叙述中呈现出一种“形而上的真实”。在这一点上禅宗语言和诗歌语言有很多共通之处，如前引叶县归省禅师的“日午打三更，石人侧耳听”就是典型的矛盾语言。可见，“反常合道”这一宗门语引进诗论，有得于宋人对诗歌与禅宗本质的新认识。

    2.句中有眼

    黄庭坚诗云：“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。”任渊注：“谓老杜之诗，眼在句中，如彭泽之琴，意在弦外。”（《山谷诗集注》卷十六《赠高子勉四首》其四）可见，句中之眼相当于弦外之意。黄氏亦用来评书法：“用笔不知擒纵，故字中无笔耳。字中有笔，如禅家句中有眼，非深解宗趣，岂易言哉！”（《豫章黄先生文集》卷二十九《自评元祐间字》）“余尝评书云：字中有笔，如禅家句中有眼，直须具此眼者，乃能知之。”（同上卷二十八《跋法帖》）“余尝评书：字中有笔，如禅家句中有眼。至如右军书，如《涅槃经》说，伊字具三眼也。”（同上《题绛本法帖》）所谓“眼”，即“正法眼藏”，是禅宗教外别传的要义。本来，依禅宗祖训，“眼”是外于文字言句的，但到了晚唐五代禅宗五家形成之后，使用新的农禅话语“宗门语”成为教外别传正法眼藏的主要途径。因而，禅宗的要义精髓虽外于经教的文字言句，但可以蕴藏于特殊的宗门语句之中。临济义玄云：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要。”（见《古尊宿语录》卷四）“三玄”、“三要”略相当于句中之“眼”。法眼文益在《宗门十规论》中说得更明白，要求在对答中“须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜”。所谓“语带宗眼”，与黄庭坚的“句中有眼”显然是一个意思。圆悟克勤的《碧岩录》卷三第二十五则《莲花峰拈拄杖》云：“不妨句中有眼，言外有意。”其思路更与黄庭坚诗“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦”如出一辙（注：《山谷外集诗注》卷十七《送昌上座归成都》诗云：“昭觉堂中有道人，龙吟虎啸随风云。”史容注：“昭觉寺在成都，道人当是圆悟禅师克勤也。崇宁初归蜀，住昭觉，一时丛林之盛，无与为此。”据关友无党《碧岩录后序》称，克勤在成都时讲说之语，即已被收入《碧岩录》。因此，《碧岩录》中“句中有眼”之说与山谷集中“句中有眼”之说，产生年代相近，互为发明，当为同一思潮的产物。）。禅宗的“正法眼”要体现在语词中，有如诗歌和书法的韵味要体现在句法中和笔法中。惠洪《冷斋夜话》卷五《句中眼》条载山谷评荆公、东坡诗曰：“此皆谓之句中眼，学者不知此妙，韵终不胜。”正足见“句中眼”和“韵”的关系。黄庭坚把禅家“句中有眼”之说引入诗歌批评，在诗学上有重要意义。此前中国诗论因受庄子言意观的影响，普遍主张“意在言外”，认为诗歌的特殊意味只可意会，不可言传，从而放弃对诗歌语言艺术的探究。而“句中有眼”之说提供了从语言的选择与安排角度以来揭示诗歌意味的奥秘的可能。黄庭坚的学生范温作《潜溪诗眼》就是从句法分析入手寻求诗韵的最佳尝试。自黄庭坚以后，江西派诗人以及其他宋诗人言及“句中眼”者甚多，几乎视为诗歌的不传之秘。虽然后来不少人郢书燕说，理解为句中精彩的字眼，但仍保持了从文字形式中求韵味的精神。总之，“句中有眼”之说由于最符合“文字禅”和“以文字为诗”的风尚，因此在宋代诗坛有广泛传播的良好基础。

    3.点铁成金

    黄庭坚《答洪驹父书》云：“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”（《豫章黄先生文集》卷十九）这一术语来自禅宗典籍。它原是道教炼丹术，但禅宗却常用来譬喻学人经过禅师的一言点化而开悟，如下列数则例子：“问：‘环丹一颗，点铁成金；妙理一言，点凡成圣。请师点。’师云：‘不点。’”（《祖堂集》卷十三《招庆和尚》）“问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。请师一点。’师曰：‘还知齐云点金成铁么？’”（《景德传灯录》卷十八《灵照禅师》）“问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，转凡成圣。学人上来，请师一点。’师曰：‘不点。’”（《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》）黄庭坚所云“点铁成金”，主要指借用前人已使用过的语言材料，运用自己的构思重新组织锻炼，使之化腐朽为神奇。关于它的理论价值，我曾借用新批评派的“语境”（ context ）和符号学的“互文”（intertext）概念详加阐述（注：参见拙著《宋代诗学通论》第 182 —183页，巴蜀书社1997年1月版。）。范温《潜溪诗眼》则从另一个角度借用这一术语：“句法以一字为工，自然颖异不凡，如灵丹一粒，点铁成金也。”这一比喻似乎更与禅籍的用法吻合，是说一句诗靠最贴切、最新颖或含义最丰富的一字（相当于“至理一言”）的锤炼选择，从而化平庸为警策。宋人后来使用“点铁成金”这一术语，大抵不出黄、范这两种用法的范围。

    4.夺胎法

    “夺胎”这一词最早引进诗论时是和“换骨”分用而且含义有区别的。惠洪《冷斋夜话》卷一《换骨夺胎法》条转引山谷云：“诗意无穷，而人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。”“换骨”是指借鉴前人的构思，而换用自己的语言去表达，“骨”用以喻语言。《诗宪》也认为：“换骨者，意同而语异也。”（《宋诗话辑佚》下册）“夺胎”是指透彻领会前人的构思（窥入其意）而用自己的语言去演绎发挥，追求意境的深化与思想的开拓。正如《诗宪》所说：“夺胎者，因人之意，触类而长之。”（同上）本来，“夺胎”和“换骨”的原始意义《冷斋夜话》与《诗宪》已表达得很清楚了，但学术界对这两个术语的解释仍歧说纷纭。问题的关键是对“夺胎”一词辞源义的理解。迄今为止，几乎所有学者都认为黄庭坚（或惠洪）的“夺胎法”借用的是道教术语，即谓脱去凡胎而换成仙骨，以喻师法前人而不露痕迹，并能创新。但这种解释必须把“夺胎”与“换骨”二词连接起来，而且必须把“夺”通于“脱”，这样就很难与《冷斋夜话》的解释扣合。台湾学者黄景进意识到这一点，猜测道：“惠洪《冷斋夜话》介绍山谷教法，有所谓‘换骨、夺胎’的名称。就其名称而言，颇值得怀疑。因为道家原称‘脱胎换骨’，且只是指一件事，即脱去凡胎，换成仙骨。惠洪是当时著名的禅师，可能将道教胎息之说加以改造，将它分指两件事，应非山谷原意。”（注：见张高评主编《宋代文学研究丛刊》第二辑黄景进《韩驹诗论》，台湾高雄丽文文化公司1996年出版。）他注意到“换骨、夺胎”指两件事，与道教“脱胎换骨”指一件事并不相同，但他却未能进一步从辞源上分析二者的区别，却反而推测惠洪改造道教胎息之说。然而，不仅胎息法与“夺胎”风马牛不相及，而且在惠洪的著作中也找不到修习道教胎息法的内证。无论是黄庭坚还是惠洪对道教学说都不太感兴趣，这一点和苏轼不同，他们的禅学修养使我们有理由认为“夺胎法”源于佛教。日本曹山释元恭禅师《俗语解》云：夺胎，夺他人所托之胎也。按，象海印这样的人托生，本来应当为男子。然倘若于迁化之日出生，因无结胎之时日，亦恐会暂夺女子所托之胎也。又，依十二因缘之次第，三为识，四为名色，五为六入，此三者皆胎内之位也。识者乃托生之一念也，名色之位则六根尚未具也，六入之位则六根具足，然后出生也。朱家之子六根既具，因已在女身之故，海印夺其一分之识，则转成女子矣。（《禅语辞书类聚》第一册第205页， 日本花园大学内禅文化研究所印行）（注：海印禅师夺朱家女之胎而生之事，见《补续高僧传》卷八。海印，名超信，为临济宗琅邪慧觉禅师的法嗣，是黄庭坚同宗的叔祖师。其“夺胎”之事，为丛林盛传，黄庭坚当熟知。）佛教有死后托身于母胎而转生的说法，而“夺胎”是指夺取他人所托之胎而转生。《五灯会元》卷十七《黄龙悟新禅师》：“师因王正言问：‘尝闻三缘和合而生，又闻即死即生，何故有夺胎而生者？某甚疑之。’师曰：‘如正言作漕使，随所住处即居其位，还疑否？’王曰：‘不疑。’师曰：‘复何疑也？’王于言下领解。”佛教虽然主张三缘和合而生，死即是生，但仍承认人的生命须寄存于具体的肉体形式之中，这就须托胎而生。而高僧在迁化（死）的同时就出生，因为没有形成胎儿的足够时间，只得夺他人所托之胎而转生，甚至不得已夺女子所托之胎而转生为女子。那么，何以说明诗歌创作的“夺胎法”取喻于此呢？我们知道，凡是比喻，须喻旨与喻依有对应之处。在《冷斋夜话》里，“夺胎”是喻依，“窥入其意而形容之”是喻体。如果“夺胎”作“脱胎”讲，那么显然喻依和喻旨之间扦格难通，因为无论如何，“脱”字是无法与“窥入”对应的，更不能引申出“师法”之义。倘若讲成“脱去凡胎，换成仙骨”，那么“胎”就是指自己的“意”，而非前人的“意”，也与这条诗法的内容相矛盾。换言之，如果以道教术语来解释，“夺胎”与“窥入其意而形容之”之间很难建立比喻关系。而以佛教术语“夺胎”来解释，一切矛盾就迎刃而解，喻旨喻依合若符契。诗文创作借鉴前人的构思而创新，正如高僧借他人所托之胎而转生。“胎”不是自己的凡胎，而是他人寄托的母胎，喻前人的诗意。“夺胎”是“夺其一分之识”，即窥入前人的诗意；在充分利用前人诗意的基础上创作出自己的新作品，正如在夺取他人胚胎的基础上完成自己的转生。前面所举与王正言问答的黄龙悟新禅师，号死心叟，是黄庭坚的方外挚友，黄庭坚也曾和他讨论过生死问题。可以说“夺胎而生”是黄庭坚非常熟悉的术语，因此有理由认为“夺胎法”也是以禅喻诗的产物。至于宋以后的诗话谓之“脱胎换骨”，那已是传释的走形，而非黄氏的本意。

    5.换骨法

    宋诗论中实际上存在着两种“换骨”之说，当今学者往往混为一谈，不可不辨。一种“换骨”即惠洪转述黄庭坚之语，是指一条具体的作诗方法：“不易其意而造其语。”称为“换骨法”。另一种即陈师道所谓“学诗如学仙，时至骨自换”（《后山集》卷二《次韵答秦少章》），是指学诗的艺术修养过程，通过艰苦的研习，由必然王国走向自由王国。陈师道的“换骨”说取喻于道教换凡骨为仙骨是毫无疑义的。而惠洪的“换骨法”并无修炼之意，取喻很可能来自禅典。《祖堂集》卷二《慧可禅师》载：“本名曰光，光因见神现，故号为神光。至于第二夜，忽然头痛如裂，其师欲为炙之，空中有声报云：‘且莫且莫，此是换骨，非常痛焉。’师即便止，遂说前事见神之由，以白宝静。宝静曰：‘必是吉祥也，汝顶变矣，非昔首焉。’”此事也见于《景德传灯录》、《五灯会元》等禅籍记载。惠洪不仅在《冷斋夜话》中转述山谷之语，而且他在自己的诗中也实践过这一诗法：

    古诗云：“芦花白兼蓼花红，一日秋江惨澹中。两个鹭鸶相对立，几人唤作水屏风？”然其理可取，而其词鄙野。余为改之，曰“换骨法”：“芦花蓼花能白红，数曲秋江惨澹中。好是飞来双白鹭，为谁妆点水屏风？”（《石门文字禅》卷十六）“换骨”就是换其词。修改后的诗保留了原诗的构思和主要意象，而改变了句法结构并置换了一两处动词，如“立”换为“飞”，“唤作”换为“妆点”。“理”还是原来之“理”，而“词”高雅了许多。惠洪的“换骨法”并非指一个修炼等待“时至”的过程，与慧可的换骨有相似之处。鉴于惠洪的禅师身份，我们有理由认为“换骨法”正是取喻于此。在宋代，两种“换骨”说都很流行。喻作诗修养的“换骨”，如陆游云：“六十余年妄学诗，工夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”（《剑南诗稿》卷五十一《夜吟》其二）曾几云：“学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇，忽然毛骨换，政用口诀故。”（《前贤小集拾遗》卷四《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》）姜特立云：“每叹学诗如学仙，未成换骨谩成篇。”（《梅山续稿》卷四《和赵太中觅诗》）喻换用词语的“换骨”，如葛立方云：“诗家有换骨法，谓用古之意而点化之，使加工也。”（《韵语阳秋》卷二）曾季貍云：“山谷《咏明皇时事》……全用乐天诗意。……此所谓夺胎换骨者也。”（《艇斋诗话》）宋诗话中此类论述甚多，不胜枚举。

    6.待境而生

    《王直方诗话》记载：“山谷论诗文不可凿空强作，待境而生，便自工耳。”此条记载又见于吕本中《童蒙诗训》（均收入《宋诗话辑佚》）。文渊阁《四库全书》本《山谷别集》卷六引《家传·论作诗文》文字稍异：“文章惟不构空强作，诗遇境而生，便自工耳。”这条“待境而生”或“遇境而生”的诗法，出自禅宗的“心不孤起，托境方生”之说（见圭峰宗密《禅源诸诠集都序》上之二）。南宋诗人陆游引申黄庭坚的观点说：“法不孤生自古同，痴人乃欲镂虚空。君诗妙处吾能识，正在山程水驿中。”（《剑南诗稿》卷五十《题庐陵萧彦毓秀才诗卷后》）“法不孤生”显然是“心不孤起，托境方生”的缩写。这条诗法主张艺术思维必须依赖于诗人对现实世界（境）的经验，艺术创作不能完全脱离现实，面壁虚构。黄庭坚的外甥徐俯对此有更具体详尽的发挥。曾敏行《独醒杂志》卷四记载：“汪彦章为豫章幕官。一日，会徐师川于南楼，问师川曰：‘作诗法门当如何入？’师川答曰：‘即此席间杯柈果蔬使令以至目力所及，皆诗也。但以意翦裁之，骤约束，触类而长，皆当如人意。切不可闭门合目，作镌空妄实之想也。’彦章颔之。”又曾季貍《艇斋诗话》记载：“东湖论作诗（注：徐俯，字师川，号东湖居士。“东湖”二字，《历代诗话续编》本作“东坡”，疑误。因《艇斋诗话》重点是谈江西派诗法，言及东湖诗法最多，且此条诗法内容有曾敏行《独醒杂志》为旁证，故从《知不足斋丛书》本、《琳琅秘室丛书》本作“东湖”。），喜对景能赋，必有是景，然后有是句。若无是景而作，即谓之‘脱空’诗，不足贵也。”所谓“脱空”，也是宗门常用语（见《禅语辞书类聚》第二册第40页），与“凿空”、“构空”、“镂虚空”、“镌空妄实之想”意思相近，都是指虚妄不实。值得注意的是，徐俯警告的“切不可闭门合目”，与他的同门友大慧宗杲禅师批判“默照禅”禅法“一向闭眉合眼，做死模样”的语气如出一辙（见《大慧普觉禅师语录》卷二十《示真如道人》）。

    7.中的

    《艇斋诗话》云：“东湖论诗说中的。”关于“中的”，未见徐俯有另外具体的解释，宋人诗话也很少谈到。台湾学者黄景进认为“中的”是“以儒说诗”，因为“中的”为射箭术语，意为正中目标。在先秦时代，射为儒家“六艺”之一（注：见张高评主编《宋代文学研究丛刊》第二辑黄景进《韩驹诗论》，台湾高雄丽文文化公司1996年出版。）。这种说法我认为值得讨论。尽管“中的”之说可以推溯到儒家六艺，但“中的”这一术语的大规模使用，却见于禅宗典籍，如《景德传灯录》卷四《天台山佛窟岩惟则禅师》：“有僧问：‘如何是那罗延箭？’师云：‘中的也。’”又卷十六《福州雪峰义存禅师》：“问：‘箭露投锋时如何？’师曰：‘好手不中的。’卷十七《澧州钦山文邃禅师》：“有人举似同安和尚，安云：‘良公虽发箭，要且未中的。’”卷二十《蕲州乌牙山彦宾禅师》：“问：‘百步穿杨，中的者谁？’师曰：‘将军不上便桥，金牙徒劳拈筈。’”又如《碧岩录》中至少有七八处出现“中的”一词，如卷九第八十一则《药山麈中麈》条：“法灯有颂古云：‘古有石巩师，驾弓矢而坐。如是三十年，知音无一个。三平中的来，父子相投和。子细返思量，无伊是射垛。’石巩作略与药山一般，三平顶门具眼，向一句下便中的。”禅宗常喻语言为箭锋，以禅旨为靶的，于言下悟得禅旨为中的。徐俯跟从《碧岩录》的作者克勤禅师参禅，《嘉泰普灯录》、《五灯会元》都列他为克勤的法嗣。《碧岩录》卷四第三十三则《陈操具只眼》、卷七第七十则《沩山请和尚道》中均有“言中辨的”之说，徐俯的“中的”说应当受其影响。“中的”比喻学诗，应当是指通过对前人诗句的语言辨析而悟得作诗的方法或诗艺的真谛，其具体方法虽不可得而知，但其基本精神正如曾季貍所说：“要之非悟入不可。”（《艇斋诗话》）黄景进认为：徐俯所谓“中的”与典故运用有关，并引《西斋话纪》云：“古人作诗，引用故实，或不原其美恶，但以一时中的而已。如李端于郭暧席上赋诗，其警句云：‘新开金埒教调马，旧赐铜山许铸钱。’乃比邓通耳。既非令人，又非美事，何足算哉！凡用故事，多以事浅语熟，更不思究，率尔用之，往往有误。”（原注：《诗人玉屑》页一五八）黄氏进一步指出：“据此，则所谓‘中的’乃指典故的运用能切合作品本身的用意而言。……当典故的运用能切合作品本身立意的要求时，称之为‘中的’。若拘泥于典故的本义，而不顾及作品本身的用意，反显得‘率尔用事’，不能‘中的’。由此可知，‘中的’是指活用典故而言。”（注：见张高评主编《宋代文学研究丛刊》第二辑黄景进《韩驹诗论》，台湾高雄丽文文化公司1996年出版。）然而，黄氏似乎误解了《西斋话纪》的意思，所谓运用典故“多以事浅语熟，更不思究，率尔用之”，正是“不原其美恶，但以一时中的而已”。显然，“一时中的”，并非活用典故，而是不知典故的美恶褒贬用法，只图事类相近，随手拈来，虽表面意思契合（中的），但褒贬有误，如李端赠郭暧诗而且邓通之典，正是比拟不伦。可见，《西斋话纪》所言“一时中的”，与“东湖论诗说中的”，乃风马牛不相及。

    8.识取关捩

    周紫芝《太仓庵米集》卷五十八《见王提刑书》云：“具茨（元不伐勋），太史黄公客也。具茨一日问：‘作诗法度，向上一路如何？’山谷曰：‘如狮子吼，百兽吞声。’他日又问，则曰：‘识取关捩。’具茨谓鲁直接近后进，门庭颇峻，当令参者自相领解。”“关捩”本指木制机关，禅宗借以喻指悟道的关键之处。如《景德传灯录》卷九《黄檗希运禅师》：“师云：‘夫出家人须知有从上来分，且如四祖下牛头融大师，横说竖说，犹未知向上关捩子。有此眼脑，方辨得邪正宗党。’”禅宗以“识取关捩”为悟道的必备条件，禅籍中此类话头甚多，不胜枚举。黄庭坚曾告诫后学：“更能识诗家病，方是我眼中人。”（《山谷诗集注》卷十六《荆南签判向和卿用予六言见惠次韵奉酬四首》）这也包含了“识取关捩”之意，即学诗首先得具备辨别诗歌艺术优劣的审美鉴赏能力，识得诗家病，就能知诗家“向上关捩子”。范温《潜溪诗眼》转述“山谷言学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远”，反复强调“学者要先以识为主”。后来严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“夫学诗者以识为主，……路头一差，愈骛愈远，由入门之不正也。”都是黄庭坚“识取关捩”之意。在宋诗话中可见出这一理论的沿袭性。

    9.饱参与遍参

    曾季貍《艇斋诗话》谓“子苍论诗说饱参”。子苍即江西派诗人韩驹。韩驹今存《陵阳先生诗》四卷，另有论诗之语见于范季随辑录《陵阳先生室中语》。“饱参”二字为宋代禅宗常用语，流行于“文字禅”风靡的时代，体现出禅门崇尚“典刑”的精神，意思是多方参究禅理公案，烂熟于心。如释晓莹《罗湖野录》卷下云：“明州和庵主，从南岳辨禅师游，丛林以为饱参。”又如释圆悟《枯崖漫录》云：“金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参。”陈师道《答颜生》诗亦云：“世间公器无多取，句里宗风却饱参。”（《后山诗注》卷六）可见“饱参”是指从“句里”熟悉“宗风”。韩驹以“饱参”说诗，显然是指饱览前人的诗歌作品，从而获得诗性智慧。考察韩驹的论诗言句，可知“饱参”就是“遍参”。韩驹《赠赵伯鱼》诗云：“荆州早识高与黄，诵二子句声琅琅。后生好学果可畏，仆常倦谈殊未详。学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方，一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”（《陵阳先生诗》卷一）又《次韵曾通判登拟砚台》诗云：“篇成不敢出，畏子诗眼大。唯当事深禅，诸方参作么。”（同上卷二）以禅徒遍参诸方宗师比喻学诗者遍读诸家前辈诗人的作品，比较鉴别，学习领悟，最终获得“诗眼”、“正法眼”，即一种高明的艺术眼光。韩驹的“遍参”受两方面的启示，一是来自江西派前辈诗人“高（高荷）与黄（黄庭坚）”，二是来自方外友大慧宗杲，韩驹《运云门妙喜游雪峰三首》其三云：“旧事时追忆，深禅得细论。”（同上卷四）忆及宗杲的教诲，而“事深禅”与“参诸方”相关，足见“遍参”之说受宗杲启发。据《五灯会元》卷十九载，宗杲曾阅《古云门录》，从曹洞宗诸老宿而得其说，游四方，后从临济宗克勤而悟。宗杲于禅即“遍参诸方”，韩驹之说应当有得于此。吕本中《童蒙诗训》亦云：“学者若能遍考前作，自然度越流辈。”均基于同一思路。

     10.熟与生

    胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷二十七引《复斋漫录》：“韩子苍言：作诗不可太熟，亦须令生。近人论文，一味忌语生，往往不佳。东坡作《聚远楼》诗，本合用‘青江绿水’对‘野草闲花’，以此太熟，故易以‘云山烟水’，此深知诗病者。予然后知陈无己所谓‘宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗’之语为可信。”“熟”与“生”的关系问题，也是禅宗常讨论的话题。苏轼《次韵子由浴罢》诗云：“稍能梦中觉，渐使生处熟。”王十朋注云：“《传灯录》：老宿有语：生疏处，常令热熟；热熟处，放令生疏。”（《集注分类东坡先生诗》卷四十二）此条老宿语的出处虽难查寻，但无疑是宋代禅门较为流行的话头，如《大慧普觉禅师语录》卷二十九《答黄知县》云：“时时提撕话头，提来提去，生处自熟，熟处自生。”所谓“生疏处常令热熟”，可引申出“熟参”的读诗方法；而“热熟处放令生疏”，则为“作诗不可太熟，亦须令生”的诗法所本。根据俄国文学批评的说法，某类用语一旦常常使用，便会形成“自动化”，再不会引起读者的特殊感受，只有采取反习惯的用法造成“陌生化”，才能再度引发读者的新鲜感。“青江绿水”对“野草闲花”，就因“太熟”而造成“自动化”，苏轼改为“云山烟水”，的确因为稍“生”而具有一种新颖的艺术魅力。禅宗主张“丈夫皆有冲天志，莫向如来行处行”（《景德传灯录》卷二十九《同安察禅师十玄谈》），参禅的路上也反对走熟路，所以有“熟路上不著活汉”的说法（见《景德传灯录》卷二十《凤翔府青峰山传楚禅师》）。当然“熟”与“生”是一种辩证的关系，“太熟”或“太生”都是作诗的大忌，正如传楚禅师所说：“生路上死人无数。”