关键词：汉魏六朝文学 西域 商贸

　　除了政治、军事原因而导致的交往使得文化流播之外，宗教与商业一直是文化流播中更常见、更持久、更重要的载体。可以说，自古以来，利益与信仰是驱动不同文化民族之间交往最重要、最持久的动因。在西域与中原之间，自古以来就存在着较大规模的商业往来。这种商贸关系直接或间接地影响着中原地区的文学创作，包括诗歌、小说、辞赋在内，各种体裁的作品都或多或少都接受着商业往来所带来的文化影响，其中尤以小说所受影响为大。

　　汉魏六朝尚处于与西域交往的早期，这一时期，中原地区的人们对西域还所知甚少，商业则是了解西域最重要的媒介之一。这种了解往往不完全本之于真实的知识，而是带着明显的误解、夸饰与想象的痕迹。他们通过独特的视角把自己的情感、愿望投射于西域的商品与商人，各种传闻与想象源源不断地进入历史，从而重新建构了一个西域世界。考察这一时期文学作品中反映的西域商贸，有助于我们从文学想象这一角度理解中土与西域早期交往中所持有的观念态度。在商贸往来中有两大要素，第一曰商品，第二曰商人，下面我们就分别论述汉魏六朝文学中的西域商品与西域商人。

一、汉魏六朝文学中的西域商品

　　西域对中原出口的主要物品有金银器、宝石、玻璃器、香料、毛织品、珍稀动物等等，物产往往是了解和想象异域绝国的第一媒介。这些绝域殊物的输入，不断地扩大着我们对远方异国的想象。在早期中国的史书中，在提到与异族的交往和对异族的征服时，往往会提到所取得的物质成果。随着版图的扩大，不同民族的交往开始增加，因此而对异族生活方式、不同物产的了解越来越丰富。在早期的所谓地理博物小说中，大致上包含了三大内容：曰殊方，即辽远的空间距离；二曰异民。即表现其形体、特性和习俗的怪异。第三曰奇物，即或出于真实、或出于想象的各地的奇异物产。至《山海经》为止，对异域遐方的幻想达到了一个空前的高度，但此书所记载的物产基本上属于神话，凭空想象，并不是现实中实有之物。西域的开通以及各种新奇物产的流入为地理博物类小说注入了新的活力。这类小说的共同特点是根据实有之物，夸大其功能，并与仙境、理想国的幻想结合起来，使这些物产具有了神话色彩。所以，当时西域传入的物产在汉魏六朝小说中就已经不再是简单的史实性记载，而是戴上了想象所营造的神秘面纱，从而形成一种神秘的氛围。

　　概括来说，文人笔下的西域物产第一个重要的特征是神奇性。这种神奇性具体表现为

物品具有夸大的实用性功能，以及驱邪避灾、祈福保安的宗教性功能。 　　据《杂记》卷一载：“武帝时，西域献吉光裘。入水不濡，上时服此裘以听朝。”而在《海内十洲记》中则云：“武帝天汉三年（前98），西国王献吉光毛裘，色黄白，盖神马之类也。裘入水数日不沉，入火不焦。”不仅这一物产的神奇功能得到了夸大与渲染，而且与神马的联系使其初步完成了神性化的过程。《杂记》卷一所载的身毒国宝镜等更是充满了神话色彩，其云：“宣帝被收系郡邸狱，臂上犹带史良娣合采婉转丝绳，系身毒国宝镜一枚，大如八铢钱。旧传此镜照见妖魅，得佩之者为天神所福，故宣帝从危获济。及即大位，每持此镜，感咽移辰。……帝崩，不知所在。”在这里身毒国出产的宝镜被赋予了驱邪、祈福以及通灵的神性。

　　如果说，《杂记》与《十洲记》中还是民间传说中夸大其辞以耸人听闻的一般手法的话，那么，到了《拾遗记》，文人乃是自觉地以文学性想象和缛丽文字来渲染西域物产。在此书中，西域的贡品大多与神奇的神话结合在一起，以营造光怪陆离、神奇莫测、错彩镂金的华丽风格。如卷一“高辛”条云：

　　有丹丘之国，献玛瑙瓮，以盛甘露。帝德所洽，被于殊方，以露充于厨也。玛瑙，石类也，南方者为之胜。今善别马者，死则破其脑视之，其色如血者，则日行万里，能腾空飞；脑色黄者，日行千里；脑色青者，嘶闻数百里；脑色黑者，入水毛鬣不濡，日行五百里；脑色白者，多力而怒。今为器多用赤色，若是人工所制者，多不成器，亦殊朴拙。其国人听马鸣则别其脑色。丹丘之地，有夜叉驹跋之鬼，能以赤马脑为瓶、盂及乐器，皆精妙轻丽。中国人有用者，则魑魅不能逢之……或曰：一说云，马脑者，言是恶鬼之血，凝成此物。……丹丘之野多鬼血，化为丹石，则玛瑙也。

西域出产的玛瑙工艺品是中原最受欢迎的贡物之一，一向被视为珍品。据《杂记》卷二载：“武帝时，身毒国献连环羁，皆以白玉作之，马瑙石为勒，白光琉璃为鞍。鞍在暗室中常照十余丈，如昼日。自是，长安始盛饰鞍马，竞加雕镂。”《通典》卷一百九十一《边防七》载：“隋炀帝时，遣侍御史韦节、司隶从事杜行满使于西番诸国，至罽宾得玛瑙杯，王舍城得佛经，史国得十舞女、狮子皮、火鼠毛而还。帝复令裴矩于武威张掖间，往来以引致之，皆啖于厚利，令转相讽谕。”这是《拾遗记》这段记载的历史依据。毫无疑问，《拾遗记》中的记载充满了误解、夸饰与想象，也正是在这种误解、夸饰与想象之中，完成了对西域物产的神话化过程，重新建构了一个奇异的西域世界。

《拾遗记》卷四“秦始皇”条： 　　始皇元年，骞霄国献刻玉善画工名裔。使含丹青以漱地，即成魑魅及诡怪群物之像；刻玉为百兽之形，毛发宛如真矣。皆铭其臆前，记以日月……又画为龙虎，骞翥若飞。皆不可点睛，或点之，必飞走也。……使以淳漆各点两玉虎一眼睛，旬日则失之，不知所在。山泽之人云：“见二白虎，各无一目，相随而行，毛色相似，异于常见者。”至明年，西方献两白虎，各无一目。始皇发槛视之，疑是先天所失者，乃刺杀之，检其胸前，果是元年所刻玉虎。

此段神话也具有真实的历史背景。西域当时的玉石及玉器制作享有极高的声誉。张骞通西域之后，和田玉成为于阗王觐献中原王朝的重要方物，最初是出口玉石原料，6世纪中叶起，开始觐献用于阗玉雕琢的工艺品。《南史·于阗传》下记载：“于阗者，西域之旧国也……大同七年（541），又献外国刻玉佛。”[2]在这段记载中，西域之玉石配合西域之著名画工，雕出了通灵之神物。由此我们可以看出，神话化过程的一个重要内容，就是赋予此类物产以驱邪避恶、预测未来、通灵精变等等种种特性，从而使西域物产具有非同一般的神性。

　　由于西域向中原出口的贡物大部分都是奢侈品而非生活必需品，所以，在汉魏六朝文学作品中，西域物产往往又是富丽豪奢的象征。它们的名称常常成为以藻饰见长的辞赋、诗歌作者乐于称引的对象，通过对这些名物的铺陈与描绘，展示熠耀焜煌、光采炜炜的繁艳风貌。因此，文人笔下的西域商品第二个特征就是其奢华性。

　　珊瑚是从丝绸之路进入中原的特产之一。《汉书·西域传》称：珊瑚为罽宾所出。而《魏书·西域传》、《周书·异域下》、《隋书》《新唐书》均云珊瑚出自于波斯或附近，《梁书·诸夷传》并云波斯国“咸池生珊瑚树，长一二尺。”而琅玕在先秦古籍中一直被当作是出产于西域的美玉。《尔雅·释地》曰：“西北之美昔有昆仑之璆琳、琅玕。”《山海经·西山经》云：“（槐江之山）其山多青雄黄、多藏琅玕、玉。”《管子·轻重甲篇》：“昆仑之墟不朝，请以璆琳、琅玕为币乎？”[3]这些珍玉奇石在汉赋和诗歌中一再出现。它们是宫殿园囿中的华丽装饰。当司马相如铺陈上林苑之富丽时提及“玫瑰碧琳，珊瑚丛生，瑉玉旁唐，玢豳文鳞”（《上林赋》），班固夸饰汉长安宫之华丽时则云：“碝磩彩致，琳珉青荧，珊瑚碧树，周阿而生”（《两都赋》）。它们是妇女身上的华丽装饰，曹植在描绘美女之打扮时声称其：“头上金爵钗，腰佩翠琅玕，明珠交，珊瑚间木难。”（《美女篇》）它们是情人定情时的珍贵礼物，张衡

在提及美人所曾礼物时则曰：“美人赠我琴琅玕，何以报之双玉盘。”（《四愁诗》）它们是贵族豪奢生活的象征。《晋书·食货志》云：“王君夫、武子、石崇更相夸尚舆服鼎俎之盛，连衡帝室，布金埒之泉，粉珊瑚之树。”最著名的莫过于见载于《世说新语》、《晋书》等文献中有关石崇与王恺斗富的情节，《晋书》卷三十三《石崇传》载： 　　恺以饴澳釜，崇以蜡代薪。恺作紫丝步障四十里，崇作锦步障五十里以敌之。崇涂屋以椒，恺用赤石脂。崇、恺争豪如此。武帝每助恺，尝以珊瑚树赐之，高二尺许，枝柯扶疏，世所罕比。恺以示崇，崇便以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为嫉己之宝，声色方厉。崇曰：“不足多恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有高三四尺者六七枝，条干绝俗，光彩耀日，如恺比者甚众。恺恍然自失矣。

在这里，出产于西方的珊瑚无疑是财富的象征。但是，从这条记载中我们还可以看出一些以前不为人重视的信息。首先，王恺、石崇比富，似是胡地习俗影响下产生的行为。西域商胡以得利多为善，财多为贵，因而形成一种“斗宝”习俗，以宝物之多少决定其社会地位。《太平广记》卷四0三“魏生”条引《原化记》载：“胡客法，每年一度与乡人大会，各阅宝物。宝物多者，戴帽居于座上，其余以次分列。”《太平广记》卷四百二引《广异记》也载武则天时，有士人途次陈留，宿于旅邸，“夜闻胡斗宝”，为他们陈说中国之珠宝，诸胡大骇云云。据《宣和画谱》卷一，唐代阎立本曾经作过《异国斗宝图》，可惜现已失传。石崇是一个受胡文化影响较深的贵族，他的一个爱妾就来自于胡地。《拾遗记》卷九载：“石季伦爱婢名翔风，魏末于胡中得之……妙别玉声，巧观金色。……珍宝奇异……皆殊方异国所得，莫有辨识其出处者。乃使翔风别其声色，悉知其处。”他因劫掠商人而致富，《晋书》卷三十三《石崇传》云：“崇……任侠无行检。在荆州，劫远使商客，致富不赀。”而他所劫掠的所谓“远使商客”中，应该有很大一部分是来自于西域。

　　我们可以进一步指出，西晋时期由于社会上层所流行的奢靡生活风尚，使得从西域前来经商的商人大大增加。我们知道，西晋代魏以后，统治者的社会阶层从寒族一变而为门阀豪族，统治者内部的风尚也由曹操时期的倡节俭改变为尚豪奢。虽然晋武帝也经常做提倡节俭的表面文章，但从实际行为上看，武帝不但本人生活奢华，后宫数万，还对贵戚之间的竞奢给予物质上的支持，这就大大鼓励了社会高层内的奢靡风气。晋朝太傅

何曾：“性奢豪，务在华侈。帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。日食万钱，犹曰：‘无下箸处。’”[4]石崇：“财产丰积，室宇宏丽。后房百数，皆曳纨绣，珥金翠。丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。与贵戚王恺、羊琇之徒竞以奢靡相尚。”[5]上层社会的奢靡风气刺激了对奢侈品的消费需求，这使得与西域的商品贸易有了合适的土壤，西域商人在此期间经常来到中原交易。这其中，与官方的朝贡回赐形式的贸易就有如下几次：晋武帝泰始六年（270）九月，“大宛献汗血马，焉耆来贡方物。”[6]太康八年（287），“南夷扶南、西域康居国各遣使来献。”[7]同在太康年间（280-289），龟兹、焉耆王曾遣使来洛阳访问，并馈赠方物。但是，除了与西晋官方的交易之外，更多的应该是民间商业往来。晋末刘畴“曾避乱坞壁，贾胡百数欲害之。畴无惧色，援笳而吹之，为《出塞》、《入塞》之声，以动其游客之思，于是群胡皆垂泣而去之。”[8]可见在晋末之时中原还有相当数量的西域贾胡，那末在安定时期的规模可想而知。由于经常与西域商胡有商业往来，所以在习俗上受其影响也不足为奇。 　　也正是西域输出的商品主要是奢侈品，所以，它往往与帝王、后宫、贵族生活有着密切的关系，出现在各种传闻中，成为很多趣闻逸事中的重要道具。所以，汉魏六朝文学中西域商品的第三个特征乃是其趣味性。

　　众所周知，西域之香料乃是向中原出口的重要商品，围绕着它就产生了不少传闻，有的还进入了正史。据《拾遗记》卷六载：“汉灵帝初平三年[9]（192），西域所献茵墀香，煮以为汤，宫人以之浴洗毕，使人以余汁入渠，名曰：‘流香渠’。”更为著名的乃是“偷香窃玉”这一故事。据《晋书》卷四十《贾充传附贾谧传》载：贾充的小女儿私悦韩寿，韩寿常常在晚上逾墙而入，“时西域有贡奇香，一着人则经月不歇，惟以赐充及大司马陈骞。其女密盗以遗寿。充僚属与寿燕处，闻其芬馥，称之于充。”由此可见西域香料在当时是非常珍贵而受欢迎的。这些故事被后代诗人反复提及，成为文人最乐于引用的典故。二、汉魏六朝文学中的西域商人

　　除了西域的物产之外，西域商胡的形象也在此一时期的文学作品现。诗歌中最早出现的西域商胡形象是辛延年《羽林郎》中的酒家胡女，这首大家耳熟能详的乐府诗云：

　　昔有霍家姝，姓冯名子都。依倚将军势，调笑酒家胡。胡姬年十五，春日独当垆。长裾连理带，广袖合欢襦。头上蓝田玉，耳后大秦珠。两鬟何窈窕，一世良所无。一鬟五百万，两鬟千万余。不意金吾子，娉婷过我庐。银鞍何煜爚，翠盖空踟蹰。就我求清酒

，丝绳提玉壶。就我求珍肴，金盘脍鲤鱼。贻我青铜镜，结我红罗裾。不惜红罗裂，何论轻贱躯！男儿爱后妇，女子重前夫。人生有新故，贵贱不相逾。多谢金吾子，私爱徒区区。 辛延年，生平不详，这首乐府的产生年代仅可断定是东汉时期。东汉时期西域与中原之间的商贸已经非常频繁，西域贾胡的记载屡见于史籍。《东观汉记》卷十六“杨正”条记光武帝去世时，“西域贾胡共起帷帐设祭，尹车过帐，贾牵车令拜。”光武去世之年为公元56年，此时西域商胡已在长安经商。据《后汉书》卷五《李恂传》，东汉和帝永元二年（90），李恂“复拜谒者，使持节领西域副校尉。西域殷富，多珍宝，诸国侍子及督使、贾胡数遣恂奴婢、宛马、金银、香罽之属，一无所受。”《后汉书》卷二四《马援传》记载马援征武陵五溪蛮时，耿舒讥讽马援的用兵行动“类西域贾胡，到一处辄止。”可见此时“西域贾胡”已成常用习语，其行为习性也广为人知。由于西域输入的果酒、尤其是葡萄酒在中土大受欢迎，而汉代葡萄酒的酿制技术尚未引进，因此从情理上推测，胡人在中土经营酒肆完全可能。胡人经营之酒肆由年轻美貌之胡女当垆，也属必然，后世许多材料都可证明此点。但是，我们也必须看到，辛延年此诗目的可能是借古讽今[10]，整首诗歌具有隐喻化的特点，所以诗中关于胡女形象的刻画未必出于写实。如诗中描写胡姬之穿着是“长裾连理带，广袖合欢襦。”显然不是紧身窄袖、“裳服褊急”[11]的胡衫，而“两鬟何窈窕”的发式，也与片治肯特壁画中的胡女辫发之俗不合。所以，窃以为，《羽林郎》诗中对胡女服饰、发式的描绘乃是民歌中经常使用的“常备片语”（stirk phrases），甚至整首诗歌的结构都是“求爱——拒绝”这一故事范型（story pattern）的形态变异(metamorphosis).，因此，诗中的胡女无论其服饰打扮，还是观念行为，都有明显的汉地气息。但无论如何，此诗有说服力地证明了从事商业活动的胡女在中土的出现。

　　汉魏六朝小说中的胡商形象同样反映了这一时期小说作者的旨趣，即：嗜奇、好怪。作者首先对胡商有异于汉人之形象与习俗表示了高度关注。宋·刘敬叔《异苑》载：

　　胡道洽，自云广陵人，好音乐医术之事。体有臊气，常以名香自防，惟忌猛犬。自审死日，诫弟子曰：“气绝便殡，勿令狗见我尸也。”死于山阳，殓毕，觉棺空，即开看，不见尸体，时人咸谓狐也[12]。

胡道洽，从其姓观之，即有胡人之嫌，“体有臊气”，这是白种人所特有的体味；音乐与

医术，也正好是西域胡人的擅长，所以此人无疑是西域胡人。在这条记载中，我们可以看出西域商胡普遍具有的爱好与习俗。如佩带香囊之特征，与胡人体味较重，佩带香囊以驱秽有关，也与当时许多西域贾胡从事香料买卖有关。胡人之畏狗，则与他们的葬俗有关。以康国为例，《通典》卷一九三引韦节《西番记》曰：“国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗，每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食人肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。康国弃尸饲狗、收骨埋殡之俗，应溯源于波斯。希罗多德在《历史》第一卷第140节中写道：“据说波斯人的尸体是只有在被鸟或狗撕裂之后才埋葬的。”《旧唐书》卷一一二《李皓传》：“太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不敛，但以尸送近郊饲鸟兽。如是积年，土人号其地为“黄坑”。侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官吏不能禁止。皓到官，申明礼宪，期不再患。发兵捕杀群狗，其风遂革。”岑仲勉先生认为：“此实祆教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台。”[13]蔡鸿生先生认为此乃天竺古法，为印度式野葬[14]。所以，见狗被视为不祥，这似是胡人畏狗这一特征的来源。而此一故事也说明，狐往往是对西域胡人歧视性称呼，早期志怪中的很多狐怪故事，往往是对西域胡人生活的歪曲性影射[15]。 　　而在有些志怪中，在不经意之间透露出当时西域商胡的经商生活。晋·荀氏《灵鬼志》载：

　　石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。深山中行，有一绝涧，窈然无底，行者恃山为道，鱼贯相连。忽有恶鬼牵驴入涧中，胡人性急，便大嗔恶，寻迹涧中恶鬼，祝誓呼诸鬼神下逮。忽然出一平地城，门外有一鬼，大锁项，脚着木桎梏，见道人，便乞食，曰：“得食，当与汝。”既问，乃是鬼王所治。前见王，道人便自说：“驱驴载物，为鬼所夺，寻迹至此。”须臾即得其驴，载物如故。

在这个故事中，我们可以看出西域胡商艰难的经商生活，商道上除了自然条件险恶之外，还有强盗、小偷之骚扰。而行者“鱼贯相连”，则反映出当时通常是以商队的形式组织集体贩运。除了自然险阻与强盗小偷之外，西域商人还会遭到当地权贵的巧取豪夺。《异苑》卷六有一则故事：

　　沙门有支法存者，本自胡人，生长广州，妙善医术，遂成巨富。有八尺翕登，光彩耀目，作百种形象。又有沉香八尺板床，居常香馥。太原王琰（一作谈）为广州刺史，大儿邵之，屡求二物，法存不与，王因状法存豪纵，乃杀而藉没家财焉。法存死后，形见于府内，辄打阁下鼓，似若称冤，如此经日，王寻得病，恒见法存守之，少时遂亡。邵

之比至扬都，亦丧[16]。 支法存之身份为医师，靠行医而致富，与一般商胡略有不同。但当时豪门对西域商胡巧取豪夺，甚至不惜搞得商人倾家荡产，这种事例在史籍记载中比比皆是。早在东汉年间，就有西域贾胡惨遭权贵梁冀的杀害。《后汉书》卷三四《梁冀传》载：梁冀起兔苑，“绵亘数十里，调发生兔，刻毛为标志，人有犯者，罪至刑死。有西域贾胡，不知禁忌，误杀一兔，转相纠告，死者十余人。”上文我们说过，在石崇为荆州刺史时所劫夺的商贩中，很大一部分是来自于西域的商人。北魏、北齐是西域商人处境的时代之一，北齐甚至产生了像和士开这样的幸臣，但大部分西域商胡的社会地位依然十分低下。凉州是西域商人聚集之所，互市贸易极其兴旺，历任凉州刺史者无不勒索商胡，赃贿累累。如北魏的京兆王子推之子元暹，于普泰元年（531）为凉州刺史，“贪暴无极，欲规府人及商胡富人财物，诈一台符，诳诸豪等，云欲加赏，一时屠戳，所有资财生口，悉没自入。”[17]《北齐书》卷三十四《杨愔传》载：平原王高隆之与杨愔邻宅，“愔尝见其门外有富胡数人，谓左右曰：‘我门前幸无此物。’”可见社会上层对西域商胡之鄙视。

　　面对中土统治者的，没有任何社会、政治地位的西域商胡只能通过意识形态上的宣传来保护自己。 从这个角度，我们更能认识到佛教对西域商人所具有的重大意义。佛教本来就是与商人阶层关系极其密切的宗教，从佛教初创之日起，商人就是佛教最重要的赞助者与信仰者。远在异乡客土的西域商人更需要佛教作为精神安慰，而全社会信仰佛教，也有助于保护商人人身财产的安全，因此，这一时期的小说较多地反映了以因果报应为核心的佛教思想，在这些宣教故事中，主角大部分是西域僧人，但也有一些是商人，如《冥祥记》载：

　　晋竺长舒者，其先西域人。世有资货，为富人。……长舒奉法精至，尤好诵《观世音经》。……少年辈密共束炬，掷其屋上，三掷三灭，乃大惊惧……长舒答曰：“我了无神，政诵念观世音，当是威灵所佑。诸君但当洗心信向耳。”

类似包含了神异与劝谕的故事在当时的宣佛小说中占了很大的比重，这一时期有关天堂地狱的想象往往出自于西域商胡之口，同是《冥祥记》载：

　　晋史世光者，襄阳人也。咸和八年（333），于武昌死。七日，沙门支法山转小品……史家有婢，见世光在灵上，着衣帢，具如平生。语信云：“我本应堕龙中，支和尚为我转经，昙护、昙坚迎我上第七梵天快乐处矣。”……将信持幡，俱西北飞上一青山，

上如琉璃色。到山顶，望见天门，世光乃自提幡，遣信令还；与一青香，如巴豆，曰：“以上支和尚。”信未还，便遥见世光直入天门。 史姓是昭武九姓之一，而史世光交往的人物又多是胡人，所以，他很有可能是西域人士。另外，《幽明录》中所载地狱之所见所闻，传述人是康阿得与石长和，从其姓名分析，这两位无疑也是西域人。西域人传述的有关天堂地狱的想象，成为印度神话与中国本土神话之间的一座桥梁。西域（很有可能是中国化的西域人所创作）的天国、幽冥神话对中国天国幽冥故事的发展带来了极大的影响，成为中国人最容易接受的彼岸想象[18]。 也就是说，在佛教观念的世俗化与普及化当中，西域商人起到了不可估量的作用。

　　综上所述，汉魏六朝文学现的西域商品与西域商人，不仅反映出两地交通之初中土人们对西域的知识、观念、态度与想象，也透露出这一时期西域商胡的生活境遇与信仰习俗，乃是两地文化交流史上重要的史料。如果我们审慎地处理，排除其中的夸饰、误解与歪曲，就能大致描绘出一幅真实的历史图景。[1]此文为霍英东青年教师基金项目《西域文化影响下的中古小说》的一部分。

[2]以上参见林梅村，《昆山之玉》，收入《古道西风》三联书店2000年，第81-82页。

[3]关于珊瑚、琅玕出产与输出地的讨论可参见吴勇《新疆尼雅遗址出土的珊瑚及相关问题》，《西域研究》1998年第4期。

[4]《晋书》卷三十三《何曾传》，中华书局校点本，第998页。下引同此本。

[5]（《晋书》卷三十三《石崇传》，第1007页。

[6]《晋书》卷三《武帝纪》，第60页。

[7]同上，第78页。

[8]《晋书》卷六十九《刘隗传附刘畴传》，第1841页。

[9]原书此处有误，初平三年为汉献帝年号。

[10]朱干《乐府正义》认为本诗可能是借西汉史事讽刺东汉和帝时代外戚窦氏。当时窦宪任大将军，一门兄弟都很骄横，尤其是做执金吾的窦景，常常纵容部下以野蛮的手段强夺民间妇女。

[11]唐·玄奘，《大唐西域记》卷一

[12] 鲁迅《古小说钩沉》，收入《鲁迅辑录古籍丛编》第一册，人民文学出版社1999年出版，第552页。

[13]岑仲勉着，《隋唐史》上册，中华书局1982年出版，第319页。

[14]蔡鸿生，《唐代九姓胡与文化》，中华书局1998年出版，第27页。

[15]关于此点，参见拙作《早期狐怪故事：文化偏见下的胡人形象》，《西域研究》2003年第4期。

[16]见于《古小说丛刊》《异苑·谈薮》合订本，【南朝宋】刘敬叔撰　范宁校点，北京

中华书局1996年，页58－59。此事《太平广记》卷一百一十九《报应》十八引《还冤志》称是王劭之所为。 [17]《魏书》卷十九上《京兆王推传附元暹传》,第445页。

[18]参见拙作《西域冥府游历故事对中土的影响》，《新疆大学学报》2004年第1期。二、汉魏六朝文学中的西域商人

　　除了西域的物产之外，西域商胡的形象也在此一时期的文学作品现。诗歌中最早出现的西域商胡形象是辛延年《羽林郎》中的酒家胡女，这首大家耳熟能详的乐府诗云：

　　昔有霍家姝，姓冯名子都。依倚将军势，调笑酒家胡。胡姬年十五，春日独当垆。长裾连理带，广袖合欢襦。头上蓝田玉，耳后大秦珠。两鬟何窈窕，一世良所无。一鬟五百万，两鬟千万余。不意金吾子，娉婷过我庐。银鞍何煜爚，翠盖空踟蹰。就我求清酒，丝绳提玉壶。就我求珍肴，金盘脍鲤鱼。贻我青铜镜，结我红罗裾。不惜红罗裂，何论轻贱躯！男儿爱后妇，女子重前夫。人生有新故，贵贱不相逾。多谢金吾子，私爱徒区区。

辛延年，生平不详，这首乐府的产生年代仅可断定是东汉时期。东汉时期西域与中原之间的商贸已经非常频繁，西域贾胡的记载屡见于史籍。《东观汉记》卷十六“杨正”条记光武帝去世时，“西域贾胡共起帷帐设祭，尹车过帐，贾牵车令拜。”光武去世之年为公元56年，此时西域商胡已在长安经商。据《后汉书》卷五《李恂传》，东汉和帝永元二年（90），李恂“复拜谒者，使持节领西域副校尉。西域殷富，多珍宝，诸国侍子及督使、贾胡数遣恂奴婢、宛马、金银、香罽之属，一无所受。”《后汉书》卷二四《马援传》记载马援征武陵五溪蛮时，耿舒讥讽马援的用兵行动“类西域贾胡，到一处辄止。”可见此时“西域贾胡”已成常用习语，其行为习性也广为人知。由于西域输入的果酒、尤其是葡萄酒在中土大受欢迎，而汉代葡萄酒的酿制技术尚未引进，因此从情理上推测，胡人在中土经营酒肆完全可能。胡人经营之酒肆由年轻美貌之胡女当垆，也属必然，后世许多材料都可证明此点。但是，我们也必须看到，辛延年此诗目的可能是借古讽今[10]，整首诗歌具有隐喻化的特点，所以诗中关于胡女形象的刻画未必出于写实。如诗中描写胡姬之穿着是“长裾连理带，广袖合欢襦。”显然不是紧身窄袖、“裳服褊急”[11]的胡衫，而“两鬟何窈窕”的发式，也与片治肯特壁画中的胡女辫发之俗不合。所以，窃以为，《羽林郎》诗中对胡女服饰、发式的描绘乃是民歌中经常使用的“常备片语”（stirk phrases），甚至整首诗歌的结构都是“求爱——拒绝”这一故

事范型（story pattern）的形态变异(metamorphosis).，因此，诗中的胡女无论其服饰打扮，还是观念行为，都有明显的汉地气息。但无论如何，此诗有说服力地证明了从事商业活动的胡女在中土的出现。 　　汉魏六朝小说中的胡商形象同样反映了这一时期小说作者的旨趣，即：嗜奇、好怪。作者首先对胡商有异于汉人之形象与习俗表示了高度关注。宋·刘敬叔《异苑》载：

　　胡道洽，自云广陵人，好音乐医术之事。体有臊气，常以名香自防，惟忌猛犬。自审死日，诫弟子曰：“气绝便殡，勿令狗见我尸也。”死于山阳，殓毕，觉棺空，即开看，不见尸体，时人咸谓狐也[12]。

胡道洽，从其姓观之，即有胡人之嫌，“体有臊气”，这是白种人所特有的体味；音乐与医术，也正好是西域胡人的擅长，所以此人无疑是西域胡人。在这条记载中，我们可以看出西域商胡普遍具有的爱好与习俗。如佩带香囊之特征，与胡人体味较重，佩带香囊以驱秽有关，也与当时许多西域贾胡从事香料买卖有关。胡人之畏狗，则与他们的葬俗有关。以康国为例，《通典》卷一九三引韦节《西番记》曰：“国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗，每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食人肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。康国弃尸饲狗、收骨埋殡之俗，应溯源于波斯。希罗多德在《历史》第一卷第140节中写道：“据说波斯人的尸体是只有在被鸟或狗撕裂之后才埋葬的。”《旧唐书》卷一一二《李皓传》：“太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不敛，但以尸送近郊饲鸟兽。如是积年，土人号其地为“黄坑”。侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官吏不能禁止。皓到官，申明礼宪，期不再患。发兵捕杀群狗，其风遂革。”岑仲勉先生认为：“此实祆教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台。”[13]蔡鸿生先生认为此乃天竺古法，为印度式野葬[14]。所以，见狗被视为不祥，这似是胡人畏狗这一特征的来源。而此一故事也说明，狐往往是对西域胡人歧视性称呼，早期志怪中的很多狐怪故事，往往是对西域胡人生活的歪曲性影射[15]。

　　而在有些志怪中，在不经意之间透露出当时西域商胡的经商生活。晋·荀氏《灵鬼志》载：

　　石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。深山中行，有一绝涧，窈然无底，行者恃山为道，鱼贯相连。忽有恶鬼牵驴入涧中，胡人性急，便大嗔恶，寻迹涧中恶鬼，祝誓呼诸鬼神下逮。忽然出一平地城，门外有一鬼，大锁项，脚着木桎梏，见道人，便乞食，曰：“得食，当与汝。”既问，乃是鬼王所治。前见王，道人便自说：“驱驴载物，为鬼所

夺，寻迹至此。”须臾即得其驴，载物如故。 在这个故事中，我们可以看出西域胡商艰难的经商生活，商道上除了自然条件险恶之外，还有强盗、小偷之骚扰。而行者“鱼贯相连”，则反映出当时通常是以商队的形式组织集体贩运。除了自然险阻与强盗小偷之外，西域商人还会遭到当地权贵的巧取豪夺。《异苑》卷六有一则故事：

　　沙门有支法存者，本自胡人，生长广州，妙善医术，遂成巨富。有八尺翕登，光彩耀目，作百种形象。又有沉香八尺板床，居常香馥。太原王琰（一作谈）为广州刺史，大儿邵之，屡求二物，法存不与，王因状法存豪纵，乃杀而藉没家财焉。法存死后，形见于府内，辄打阁下鼓，似若称冤，如此经日，王寻得病，恒见法存守之，少时遂亡。邵之比至扬都，亦丧[16]。

支法存之身份为医师，靠行医而致富，与一般商胡略有不同。但当时豪门对西域商胡巧取豪夺，甚至不惜搞得商人倾家荡产，这种事例在史籍记载中比比皆是。早在东汉年间，就有西域贾胡惨遭权贵梁冀的杀害。《后汉书》卷三四《梁冀传》载：梁冀起兔苑，“绵亘数十里，调发生兔，刻毛为标志，人有犯者，罪至刑死。有西域贾胡，不知禁忌，误杀一兔，转相纠告，死者十余人。”上文我们说过，在石崇为荆州刺史时所劫夺的商贩中，很大一部分是来自于西域的商人。北魏、北齐是西域商人处境的时代之一，北齐甚至产生了像和士开这样的幸臣，但大部分西域商胡的社会地位依然十分低下。凉州是西域商人聚集之所，互市贸易极其兴旺，历任凉州刺史者无不勒索商胡，赃贿累累。如北魏的京兆王子推之子元暹，于普泰元年（531）为凉州刺史，“贪暴无极，欲规府人及商胡富人财物，诈一台符，诳诸豪等，云欲加赏，一时屠戳，所有资财生口，悉没自入。”[17]《北齐书》卷三十四《杨愔传》载：平原王高隆之与杨愔邻宅，“愔尝见其门外有富胡数人，谓左右曰：‘我门前幸无此物。’”可见社会上层对西域商胡之鄙视。

　　面对中土统治者的，没有任何社会、政治地位的西域商胡只能通过意识形态上的宣传来保护自己。 从这个角度，我们更能认识到佛教对西域商人所具有的重大意义。佛教本来就是与商人阶层关系极其密切的宗教，从佛教初创之日起，商人就是佛教最重要的赞助者与信仰者。远在异乡客土的西域商人更需要佛教作为精神安慰，而全社会信仰佛教，也有助于保护商人人身财产的安全，因此，这一时期的小说较多地反映了以因果报应为核心的佛教思想，在这些宣教故事中，主角大部分是西域僧人，但也有一

些是商人，如《冥祥记》载： 　　晋竺长舒者，其先西域人。世有资货，为富人。……长舒奉法精至，尤好诵《观世音经》。……少年辈密共束炬，掷其屋上，三掷三灭，乃大惊惧……长舒答曰：“我了无神，政诵念观世音，当是威灵所佑。诸君但当洗心信向耳。”

类似包含了神异与劝谕的故事在当时的宣佛小说中占了很大的比重，这一时期有关天堂地狱的想象往往出自于西域商胡之口，同是《冥祥记》载：

　　晋史世光者，襄阳人也。咸和八年（333），于武昌死。七日，沙门支法山转小品……史家有婢，见世光在灵上，着衣帢，具如平生。语信云：“我本应堕龙中，支和尚为我转经，昙护、昙坚迎我上第七梵天快乐处矣。”……将信持幡，俱西北飞上一青山，上如琉璃色。到山顶，望见天门，世光乃自提幡，遣信令还；与一青香，如巴豆，曰：“以上支和尚。”信未还，便遥见世光直入天门。

史姓是昭武九姓之一，而史世光交往的人物又多是胡人，所以，他很有可能是西域人士。另外，《幽明录》中所载地狱之所见所闻，传述人是康阿得与石长和，从其姓名分析，这两位无疑也是西域人。西域人传述的有关天堂地狱的想象，成为印度神话与中国本土神话之间的一座桥梁。西域（很有可能是中国化的西域人所创作）的天国、幽冥神话对中国天国幽冥故事的发展带来了极大的影响，成为中国人最容易接受的彼岸想象[18]。 也就是说，在佛教观念的世俗化与普及化当中，西域商人起到了不可估量的作用。

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