自从十七世纪末叶和清代初年，随着中国萨满信仰习俗被介绍到西方[1]，引起西方学者对阿尔泰语系广袤世界同类民俗事象的关注，并在此后的三个世纪中，学者们对萨满世界的考察和研究就从未停止，而且使萨满文化的研究发展成为世界性的课题。

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。



清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教――萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平， 铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满――通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水，五代（907―960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的 故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟 姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满――引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语――引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例・堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁 春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀・汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。

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