郭店儒简中，真正正
面论述礼乐的文献并不多，但是，笔者以为，它们所表现出来的思想却无不与礼乐有深刻的联
系，或者说，无不以礼乐为行文达意的背景。礼乐的精神在郭店儒简中，主要表现在性情修养的层
面和宗教超越的层
面，隐微而深奥，“极乎天而蟠于地，行乎阴阳而通乎鬼神”，涉及到
了先秦儒
家哲学中最为玄妙的东西，是值得我们深究的。
一
王国维先生说，古代的“礼”字像“盛玉以奉神人之器。”（《观堂集林・
卷一・释礼》）《说文解字・示部》说，礼，“履也，所以事神
致福也。”因此，“礼”的理解首先应该从宗教的层
面来进行挖掘，因为“礼”直接来源于宗教，植根于宗教。对此，荀子说得十分透彻：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子・礼论》）荀子的论述，解析起来，可以划分为宗教的形而上的层
面，和的形而下的层
面。宗教化，使礼崇高起来，庄重起来，严肃起来；化，则是礼繁密起来，现实起来，实用起来。
在先秦儒
家的文献中，最普遍的观点是，礼，产生于男女之别，肇始于婚礼之中。《礼记・昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰，婚礼者，礼之本也。”《 周易・序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”礼造端于夫妇的论述似乎与礼的宗教起源有相左之处，但是，先秦儒
家还以为，夫妇是天尊地卑、阴阳大化的表征，而且婚礼直接上承于天地神明的交
合，“上以事宗庙，而下以继后世也。”（《礼记・昏义》）由此看来，礼造端于夫妇与礼起源于宗教的说法，实际上具有一
致性。
《尚书・尧典》载，伯夷典三礼；《礼记・礼运》又说，礼义以为纪。可见，有史以来，中国的统治者们从来都没有忽视过礼的重要性，从来都是把礼视为
家国天下生死存亡的大纲：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记・
曲礼上》）这主要是因为“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。恶其乱也，故
制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相监临者，是养天下之本也。”（《荀子・王
制》）从社会学、政治学、经济学的角度，深刻地阐述
了礼之所以在古代中国根深蒂固的原因。
但是，礼的宗教性在先秦儒
家思想的体
系中，并不根本性地取决于它的起源，而是取决于它的思想本质和哲学形态。儒
家哲学的本质，或者说，它的哲学形态是以一种天人冥
合的形式表现出来的。这就从灵魂的深处规定
了礼的本质和样态：“之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，
合于天时，设于地财，顺于鬼神，
合于人心，理万物者也。”上以顺天地鬼神，下以
合人情人心。因此，礼的神韵在“时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”（《礼记・礼器》）《 论语・学而》也说得很清楚：“礼之用，和为贵，之道斯为美。”一个“和”字，把礼的内涵点描得淋
漓尽
致、入木三分
了。
先秦儒
家哲学概括性地讲，可以称之为人学。先秦人学的基本形式就是 孔子的“为己之学”（《论语・宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”），在郭店儒简中，这种学问体现在《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》中。为己之学的关键，在于现实的道德践履，必须“忠”而且“会”（《语丛・三》第63简），由“颠沛必于是，造次必于是”（《论语・里仁》），由繁而“独”，由多而“一”，由偏而“集大成”，最后“
舍体”超升，上达于神明，与天道冥
合。这种由现实的践履上达神明的中介，从一个重要的方
面来讲，就是通过“礼”的“祭”来实现的：“凡治人之道，莫急于礼；礼之五经，莫重于祭。”（《礼记・祭统》）“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而只是，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、次让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。”（《礼记・礼运》）这样一来，“祭”就成
了“为己之学”的修炼过程中的一种上达于天的主体心态：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子
合诸天道，春、
秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往。故有乐而尝无乐。”（《礼记・祭义》）怀着凄怆之心、怵惕之心，
合诸天道，“乐以迎来，哀以送往”，实际上就是对“我”的主体性的宗教性超越。
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