一、 前言

有关中国佛教孝道观，是一个复杂的议题。原因在于中国佛教原属于外来的印度文化，其教义思想、仪轨制度、戒律规范……等，皆与中国传统思想、传统礼教有别，会产生矛盾、冲突，有其必然性。然而，当佛教被冠以“中国”二字的称衔时，即表示与中国文化有所交会、融和，有著「中国化”的倾向与活动。想当然地，其“化”的程度与内容，随著时代的变迁与主流思潮的替换而有不同。若要从中加以厘测、分析其“变”与“不变”的成分，恐是一椿艰难的任务。

是故，当论及明代佛教孝道观，即意谓在探讨佛教孝道观“中国化”至明代的程度及样貌。这又得牵涉到明代佛教孝道观“中国化”的内容是什么？由于“化”的问题，常抽象的难以言说，因此本文选取明代万历年间郑之珍（约一五一八－一五九五年）所编的《目连救母劝善戏文》[注1] 为例，较具象的阐明明代佛教孝道观。

其实，有许多典籍与管道，皆可藉以阐明明代佛教孝道观，为何本文要以属于剧本性质的郑本《戏文》为题例呢？理由有三：

其一，戏曲反映时代人生。民间戏曲举凡通俗诙谐而赢得民心，或回肠荡气得牵动世人的情感世界，其剧情内容为了与观赏者产生共鸣，往往真实反映人生百态、社会文化、民俗风情，以及整个大时代的思潮。

其二，郑本《戏文》于民间表演艺术中占有一定的份量。郑之珍是一位在中国戏曲史上产生过重要影响的剧作家，其《戏文》系以流行于民间的原《目连传》演出本基础上删节改编而成[注2]，可谓为目前唯一仅见的最古老的目连戏剧本[注3]。郑本《戏文》在民间舞台上历久不衰，扣紧并联系明代以来中、下层社会的人心，不仅影响许多大剧种，并且被专家学者们公认是确立《目连戏》剧种的一块重要基石。[注4]因此，郑本《戏文》有一定的时代价值，不可轻忽。

其三，郑本《戏文》恰切可作为阐明明代佛教孝道观的题例。郑本《戏文》虽是坊间艺人依为演唱发挥的凭据，其中所蕴涵的微言大义，却可堪称是一面反映明代佛教孝道观，以及浓缩当时三教融和特点的镜子。此外，郑本《戏文》虽以目连救母孝道故事为骨架，然而若取之与中国初期佛教所流传的目连故事雏形相较，则可明显觉察明代佛教孝道观中国化的程度与内涵。

由上述三点可知，若能剖析郑本《戏文》中所彰显的孝道伦理，则可印证明代佛教孝道观的要义，以致能进而检视、厘测那历经中国化、糅杂著中国文化元素的明代佛教孝道观，其质地与相貌蜕变的程度。

二、明代佛教孝道观“变”与“不变”的溯源

明代佛教孝道观，从某一角度而言，是由“变”与“不变”的成分组合而成。所谓“变”，即指佛教孝道观中国化的部分；所谓“不变”，即指历经时代思潮的淘炼，却恒久留存、属于佛教孝道观精髓本色的部分。若要考察“变”与“不变”，以知明代佛教孝道观的全貌，则必须溯源，对中、印孝道观有一基本的认知，才能明了佛教孝道观为应机说法而“中国化”的来龙去脉。

(一)中国孝道观

主要指儒家孝道观。儒家积极入世，是中国文化的主流思想，其道德伦理的核心即是孝道。儒家孝道贯穿家庭与国家，不仅影响中国家庭伦理，甚至国家的盛衰更替亦与之有关系。然而随著时代的变迁，儒家孝道观的内涵亦不尽相同。本文为较精准厘测儒家孝道观对佛教孝道观影响的成份，于是将儒家孝道观依位于不同时代所蕴涵的不同特质，而区分为三个阶段。从中，可见儒家孝道观的演变内涵。

1.先秦儒家孝道观先秦儒家孝道观，如实反映在先秦儒家的典籍之中。其孝道的内涵，很单纯地活动在家庭伦理的血缘关系里，重视孝养父母为其特色。如《诗经?谷风之什?蓼莪》：

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我。出入腹我。欲报之德，昊天罔极。[注5]

又如《论语?学而》云：

孝弟也者，其为仁之本与。[注6]

这两段引文，皆在歌颂父母养育恩德的伟大，身为子女切要懂得报答父母恩。《孝经?三才章》卷三第七并言：

夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。[注7]

由上可知，先秦儒家所强调的孝道，除了宣扬勿忘父母恩之外，更强调孝道是天经地义的行为准则，世人应当从之。此外，关于行法，儒家认为父母生前，要恭敬奉养之；父母逝后，要厚葬以报父母恩。这皆显现儒家孝道观。

2.“忠”、“孝”结合的儒家孝道观先秦儒家孝道观会演变至“忠”、“孝”结合的伦理关系，关键人物在于汉代辅佐君王的董仲舒，依其天的哲学[注8]而提出“三纲五常”[注9]之说，正式将子对父的孝，移位至臣对君的必忠必孝，并对忠、孝注入绝对服从的义涵，意谓“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，子不亡不孝”。董仲舒之见，为汉代及之后的君王信服而加以采用，成为治国的方策。因此，这即表示，自董仲舒起，孝道的对象已从家庭的单纯血缘关系，扩展至国家，而其孝道的内涵，亦由天经地义、子女孝养父母的家庭伦理道德，延伸至“臣必忠君”的绝对君臣关系，致使“忠”、“孝”成为家庭和社会道德的两大支柱。要之，“忠”、“孝”结合的儒家孝道观强化子女对父母必须绝对服从，具有上下尊卑的伦理关系。例如在发现父母有“不义”之举时，就先秦儒家孝道观而言，将会予以诤谏，并认为若盲目服从父母的命令，非属孝行，然而就“忠”、“孝”结合的儒家孝道观而言，身为子女则必须无条件地服从父母，尽管父母有过，身为子女亦不得劝谏与违背命令，甚至不能告知他人。

3.“忠”、“孝”、“节”、“义”结合的儒家孝道观这是汉代“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，演变至宋代以后的情形，尤盛于明代之际。意谓儒家孝道观除了结合臣必忠君、子必孝父的绝对伦理道德之外，还蕴涵烈女不事二夫、忠臣不事二主的“节”，以及讲究恩怨分明的“义”。考察儒家孝道观会如此随著时代思潮，而更与纲常名教紧密靠拢的原因，在于宋代以后，上位君王及官方为了更加巩固民心，以稳定庞大国家的社会秩序，于是将“节”、“义”等伦理道德加诸予“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，并藉由民间文学的传播、教育的薰陶来上下风行。这可从宋话本、元杂剧、明传奇等民间文学，身负晓以大义、教化载道功能的职责中明显可见。

要之，中国孝道观，主以儒家孝道观为代表。而儒家孝道观随著时代思潮，而有不同层次的道德内涵。举凡结合“忠”、结合“节”、结合“义”后的儒家孝道观，其“忠”、“节”、“义”的义涵，皆与先秦儒家思惟所认知的不同。诸如先秦儒家的“忠”，是曾参“为人谋而不忠乎”的“忠”，也是孔子一以贯之“忠恕之道”的“忠”，然而“忠”演变至后来，却成上下绝对从属的伦理观念。又如先秦儒家的“义”，原指侧隐之心的合理行为，演变至后来，却成了朋党之间的义气……。因此，吾人在厘测明代佛教孝道观“中国化”的程度与内涵时，应先对于以“中国化”的儒家孝道观那随时代而层层改变的道德内涵有基本认知。亦即儒家孝道观演变至后来，已非像先秦儒家孝道观那单纯指涉人与人之间的相对深浅关系，而是转化为上下尊卑的绝对从属关系，成为与政治结合、具有载道意义的工具。

(二)印度佛教孝道观

孝道于印度佛教，并未提出来特别强调。在甫传入颇重视孝道的中土时，为了应机施教，避免矛盾、冲突，中国初期佛教约在孝道观上作了三点补强：其一，大量翻译谈论有关孝道的佛经，诸如《佛说尸迦罗越六方礼经》[注10]、《佛说善生子经》[注11]、《佛说孝子经》[注12]等；其二，著写有关孝道的佛经；其三，从理论上对佛教孝道观进行辩护。[注13]然而佛教基于异质异域的文化关系，诸如对“孝”本身的理解、“孝”的具体内容、“孝”的实践等等，皆与中国儒家孝道观有显著的不同。而印度佛教伦理道德虽有谈及忠、孝、节、义，却与儒家后来结合“忠”、“孝”、“节”、“义”的孝道观的内涵不同。兹举三部佛经译文以证明之：

其一，失译《佛灭度后棺敛葬送经》云：

夫酒者，令君不仁，臣不忠，亲不义，子不孝，妇人奢淫，厥失三十有六。亡国破家。靡不由兹。[注14]

其二，不载译人附东晋译《般泥洹经》云：

闻其君臣常和，所任忠良，转相承用……。汝闻越只孝于父母，逊悌师长……。[注15]

其三，东晋?瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》云：

王梦见……欲使万民改行，守善持戒，畏惧天地，不入恶道，贞廉自守，一妻一妇，慈心不怒。……边国当忠孝，尊敬长老，信乐佛道，给施明经道士，念报反复。[注16]

以上三段译文，皆证明佛教道德伦理本有忠、孝、节、义的思想，然而若加以考察，则可知其义涵与先秦儒家孝道观相似，而与后来成为官僚政治手段的儒家孝道观的“忠”、“孝”、“节”、“义”的内涵不同。

究其儒、佛孝道观差异原因，在于佛教结合轮回、解脱的思想，认为三界犹如火宅，须得念兹在兹的精进修行，以脱离苦海渊薮，因此佛教极欲劝人要解脱烦恼，出“小家”入“大家”。而对于孝道观，佛教亦提倡要将孝养父母的“小孝”，转化为要救度父母及一切有情众生的“大孝”。诸如父母在世时，不仅要有供养父母的行法，尚须以佛法化导，让父母行善去恶，奉持三宝，修行佛道，从而获得彻底解脱，永不受六道轮回之苦，而在父母过逝后，身为子女还须为当世、甚至普及七世的父母超度。此外，身为子女，于日常中可多诵读佛经，而将功德回向给父母，甚至若能步上出家一路，则更能福慧自己累世累劫的父母及有情众生。

就上可知，中、印孝道观的宗旨，虽皆可用“报恩”二字概括之，然而二者重视孝道的程度、对于“报恩”所侧重的内容与行法皆有很大的差距。兹举例说明儒家对佛教不认同之处，以明佛教孝道观积极走上“中国化”的原因：

《孝经?开宗明义章》认为：

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。[注17]

《吕氏春秋?孝行览》亦云：

曾子曰：“父母生之，子弗敢

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