《太平经》是早期道教的重要经典，该书的作者痛感当时宦官专权，政治黑暗，贫富分化严重，风俗浇薄，而官方道德又已失去教化民众、维系人心的社会调控作用，故以代天化民为己任，继承发扬古代“以神道设教”的传统，吸收天人感应这一时代思潮，在继承发展前人理论的基础上，营造了一个独特而又庞杂的伦理道德体系，对后来道教伦理思想产生了深刻的影响。

一、“为天陈法”的德育思想

道德教育是贯穿于《太平经》全书的主线。书中大量的论述均围绕劝善戒恶这一主题而展开。为了达到这一目的，作者针对人们畏天祈福等心理特性以强化道德教育的穿透力，故书中的道德教育思想主要通过“为天陈法”的方式呈现：

第一，实施道德教化乃是顺天时、奉神意之举。作者认为，历史呈现着善恶成败循环变化的周期，目前正值人类历史由衰转盛之时，必须顺应这一转变，依天时、奉神意进行道德教化，书中说：“吾上敬受天书……承顺天心开辟之，大开上古太平之路，令使人乐为善者，不复知为恶之术。”(《太平经合校》第１６０页，中华书局１９９７年版，以下凡引本书，只注页码)

第二，“积善者”方能生存和进化。作者告诫说，不接受道德教化者将被“沈没”，凶恶无德者将遭“荡尽”，唯有“积善者”才能免除灾难，获得长生，“长为种民”。所谓种民，即是“圣贤长生之类”而且包含有传宗接代者的含义。这实际上提出了一种道德优选论――从善者才能获得在品德和身体素质等方面的优势，实现人类的进化。比起进化论“优胜劣汰”的原则，这种道德上的优胜劣汰论虽然缺乏严格的科学依据，但对于启发民众的道德意识却不无实际意义。

第三，恶人“命不在天地”、“与禽兽同命”。在《太平经》的作者看来，“人无贵无贱，皆天所生，但录籍相命不存耳。”(第５７６页)故书中主要不是以社会地位或出身门第高下作为区分贵贱的根据。然而，人又是有着等级差别的，这种等级差别的划分以道德作为基础――无德之人无录籍相命；又以是否顺“天道”为标准――“天道为法”，“以是分别人优劣”(第４２４页)。人禽之别在于是否合乎顺应天道，是否有德，无道德之人，“亦好相触冒，胜者为右。其气与禽兽同，故同命也。”(第４２４页)他们缺乏人类所特有的廉让友爱，其习性同于弱肉强食的禽兽，因此其命不在天地，而与禽兽同命。故作者告诫人们爱惜自己的道德生命，因为爱惜道德生命也就是爱惜自然生命：“爱之慎之念之，慎勿加所不当为而枉人。”

书中重视道德教育和学习活动对于道德意志、道德人格培养的重要意义，《急学真法》一文指出：“人安得生为君子哉?芽皆由学之耳。学之以道，其人道；学之以德，其人得；学之以善，其人善”，“不旦夕力学善，失善即入恶”。善与恶此消彼长，为善必须持之以恒，方能积善成德，成就“大益善良”的道德理想人格。作者还认识到，教育影响着民众的道德，而民众的道德状况又成为一种社会道德环境，转而影响民众道德人格的塑造：“五帝教化多以德，其人民多类经德也，……五霸教化多以武，人民多悉武好怒，尚强勇……故善人之乡者多善人，恶人之乡者多恶人，此非相易也。”(第６５０页)

道德教育及道德环境对于人的道德品质形成固然有着十分重要的影响，但作者更注重道德意识对主体道德品质形成的主导作用，认为虽然有精气鬼神居于人体内，起着“治人、学人、教人”的作用，这种作用既可能是正面的“善”也可能是负面的“恶”，而鬼神 对人发挥或善或恶的牵引作用主要取决于道德主体自身的道德意识：“于人念正善，因教人为善”(第７０６页)。可见，个体道德水平的高低与主体的道德选择、道德追求和主观努力的密切联系：“乐善得善，乐恶得恶，是复何言。夫善恶安危，各从其类，亦不失也……是故乐道者道来聚，乐德者德来聚，乐武者武来聚”。

道德教育的终极目标是以德治天下，《太平经》整合了儒道两家的道德主张，提出了以道德治国的方略。作者通过分析比较以道、德、仁、义、礼、文等不同方略治国而产生的相应社会效应，凸显了以道治国方略所具有的最大的合理性：“亲人合心为一家，灾害悉去无祸殃，帝王行之，天下兴昌”。这里一方面继承了道家崇道德而贱礼义的思想倾向，另一方面又对于先秦道家所贬斥的“仁”这一德目作了相当程度的肯定，而对“义”这一道德原则却是毁誉参半，显现出对儒家思想的吸收与调和。比以往的思想家更为深刻之处是，作者认识到单纯使用某种治理方法皆存在着局限性，书中提醒统治者，应该认真考虑以德、仁、义、礼、文、法、武“七事”治身治国各自有何利弊?芽其可行性如何?芽如果不可行的话，又有什么补救措施?芽作者认识到，这七种治理方式各有不同，各有所长，各有不足，必须相互补充，兼而行之：“亦不可无，亦不可纯行。……治民乃有大术也。使万物生，各得其所，能使六极八方远近欢喜，万物不失其所……德、仁、义、礼、文、法、武七事各异治，俱善有不达，而各有可长，亦不可废，亦不可纯行。”(第７２９页)不能局限于某种治理方法，而应兼取德、仁、义、礼、文、法、武七事之长，以之用于治身和治国，这就超越了前人重德轻刑、刑德并用、德治论或法治论等模式，而将政治和伦理进一步结合，拓展了中国的理论。

二、《太平经》所倡导的道德要求

《太平经》将道视为天地万物的本源和运动变化的内在动力：道是“万化之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”由“道”这一最高原则又产生出一系列道德要求。试概括如下：

１、顺应天地

效法顺应天地是基本的道德原则和善恶标准：“善者，乃绝洞无上，与道同称；天地所爱，地之所养，帝王所当急，仕人君所当与同心并力也。夫为善者，乃事合天心，不逆人意，名为善。”而只有“与天同心，与地合意”的人才可称“圣贤”(第１５８－１６０页)；只有“命系天地，当更象天地以道德治”的君主才可称“上德之君”。(第４２５页)相反，所谓“恶”，就是违逆天道和人意：“夫恶者，事逆天心，常伤人意；好反天道，不顺四时，令神祗所憎，最天下绝凋凶败之名字也。”(第１５８页)善乃是至高无上的、“与道同称”的概念，是道的同义词，为天地所爱所养，是帝王和君子均应该努力为之的。为善就是要合天心，顺人意；不过，书中所说的天地不完全同于老子所说的自然之天，而是兼有神灵的含义；书中所说的“道”不完全同于老子所说的“道法自然”之道，而是“与皇天同骨法血脉”、“疾恶好杀”之道。(第１６６页)

顺应自然的原则体现在社会政治管理方面，则是因材而用、因性而治的思想。《太平经》强调，万物各有期性，顺应其性的政治治理才是合理和有成效的：“帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。”(第７２６页)“天地之性，万物各自有宜，当任其所长。”(第２０３页)“因其天性而任之”，才能“所治无失”，“得天下之欢心，其治日兴太平”(第２０６页)。相反，如不顾其自然之本性，“强作其所不及，而难其所不能”，又不加以引导，反而多加责难，“使其冤结”，则人民“愁苦困穷，即仰而呼皇天”，引起“灾变纷纷”，“不能致太平，咎正在此”(第２０２至２０３页)。书中呼吁，这种违背民性的做法是“大害之根”，“危亡之路”(第２０４页)。统治者对民众进行封建强制压迫不仅是极不合理，而且是极其危险的政治治理方法。这种话语正是对于扼杀人的自主性，桎梏人性自由的封建专制统治的激烈批判。

２、贵生乐生

《太平经》强调珍爱生命，而在万物之中，人的生命是最珍贵的：“天地之性，万二千物，人命最重。”(第３４页)根据贵生的价值取向，作者对人的行为按照道德价值的大小作出了排列：“人最善者，莫若常欲乐生……其次莫若善于乐成，常悒悒欲成之，比若自忧身，乃后可也。其次莫若善于仁施，与见人贫乏，为其愁心，比若自忧饥寒，乃可也。其次莫若善为设法，不欲乐害，但惧而置之，乃可也。其次人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次罪过及家比伍也，愿指有罪者，慎毋尽灭煞人种类，乃可也。”这是因为，人“乃天地之神统”，灭煞人的生命，乃是“继绝天地神统，有可伤败于天地之体”，将导致天对人类的报复：“灭煞人世类”(第８０页)。

出于贵生的目的，作者反对违背人性的禁欲主义，而肯定饮食男女的合理性：“饮食阴阳不可绝，绝之天下无人，不可治也。”饮食男女是维持人类生存和繁衍的必要条件，缺乏这些基本条件，则“天下无人”，但超过了维持生存这一需要的“奇伪之物”，则“反多以致伪奸，使治不平”。更为严重的是，人们追逐奢侈之物，将会危害人的宝贵生命：“天下贫困愁苦，灾变连起，……自愁自害，不得竟其天年。”(第４５－４６页)《太平经》围绕珍爱生命、保护生命这一核心来论述节欲问题，既是对道家思想的继承，又有其独特的立场。老庄以及《吕氏春秋》等新老道家的节欲理论主要是针对统治者而言的，故节欲是出于治国和养生的需要。而《太平经》对于“奇伪之物”的节制虽然亦有上述目的，但更多地体现出对全体民众特别是对下层民众的关切，惟恐他们“贫困愁苦”，“不得竟其天年”。可见，《太平经》倡导贵生乐生，其主旨就是强调热爱生命，珍爱生命，将提高人的生命质量作为政治治理模式的最高价值目标。

《太平经》的贵生伦理，还体现在对于自然万物生命的保护和珍爱，书中说：“地者万物之母也”，伤地形，皆为凶。深贼地，多不寿。”(第１２０－１２１页)“慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝，实于市里，金刃加之，茎根俱尽。其母则怒，上白于父，不惜人年。人亦须草自给，但取枯落不滋者，是为顺常。”(第５７２页)作者认为，人类取用自然资源应限于维持基本生存，超越这一限度则将对自然界万物造成破坏，从而导致天地共怒而惩罚行

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