全真道是在金代兴起的一派新道教，创始人为王重阳，弟子有马钰、谭处端、丘处机、王处一、刘处玄、郝大通、孙不二七人，即“七真”。其教义主要以“三教圆融”、“见心识性”、“性命双修”为特点。

全真道在建立自己的宗教理论时，公开地吸纳理学及禅宗的有益成分，这一点，在该派的老学思想中均有反映，尤其是以“理”解《老》的倾向十分明显。他们的此种阐发，不仅促进了老学的发展，而且对全真派立教理论的最终成熟定型亦有不可忽视的影响。

一

全真道提倡性命双修，反对符、黄白之术。王重阳云：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。”[1]这里明确指出，成仙的关键并非在于肉体飞升，长生不死，而是要通过不染不思之途径除去妄想，以凸显“本来真性”。关于这一教旨的变革源流，元代虞集有一个简要的总结：

汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝祷祈、章醮符之类，抑末之甚矣。昔者汴宋之将亡，而道士家之说，诡幻益甚。乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已，谓之全真。[2] 

全真道被认为是对符之类旧道派的革新，而此种革新，从实质上来说，则可能更加符合老子之道的精神实质。元代徐琰云：

道家者流，其源出于老庄。后之人失其本旨，派而为方术，为符，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君不阶师友，一悟绝人，殆若天授。起于终南，达于昆嵛，招其同类而开导之，锻炼之，创立一家之教曰全真。其修持大略，以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。老氏所谓“知其雄守其雌，知其白守其黑，知其荣守其辱”，“为道日损，损之又损，以至无为”；庄生所谓“游心于淡，合气于漠”，“纯纯常常，乃比于狂”，“外天地，遗万物”，“深根宁极”，“才全而德不形者”，全真有之。老庄之道，于是乎始合。[3] 

道教人士将老庄(主要是老子)之道解释为神仙法术的做法，宋代以后遭到了大多数人的反对，于是，老学与仙道方术发生了偏离，学者们纷纷对《老子》进行具有时代新意的阐发，老学面貌焕然一新。全真道立教时同样以老子为宗，那么，其明心见性的“全真”理论亦可认为是对老子之道的一种重新发挥和运用，而徐琰等学者更认为只有全真道才真正体会到了老子之大旨。

  我们知道，全真道立教是以三教合一之理念为基石的，如王重阳诗云：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便会知出入，晓明应许觉宽洪。精神气候谁能比，日月星辰自可同。达理识文清净得，晴空上面观虚空。”[4]认为儒、道、释三教乃是一家，可以融会贯通。又如全真门下的陈致虚《金丹大要》说：“三教之道，一也。圣人无两心，佛则云明心见性，儒则云正心诚意，道则云澄其心而神自清，语殊而心同。是三教之道，惟一心而已。然所言心却非肉团之心也，当知此心乃天地正中之心也，当知此心乃性命之原也。是《中庸》云天命之谓性，《大道歌》云神是性兮气是命，达磨东来直指人心，见性成佛。是三教之道，皆当明性与命也。”从心性的角度阐明三教为一之旨，可谓紧紧抓住了全真道教理发展的时代精神。正因为如此，全真道不仅吸收禅宗的明心见性思想，而且受理学的影响也很深，其对《老子》的阐述，便多有从理学的角度进行发挥者。

  柳存仁先生曾说：“王(重阳)教旨的伦理性比宗教性来得强，它强调老子传统中的纯净及缄默，另外再加上忠孝的观念，反映了中国人的民族意识。”[5]所谓伦理性，即指儒家的忠孝观念，将儒家伦理与老子思想结合在一起，是全真道的基本特色之一。据《终南山重阳祖师仙迹记》载：“凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教以孝谨纯一。及其立说，多引《六经》为证据。以明正心诚意、少私寡欲之理。”将孝经与道教最高经典《道德经》并列，将儒家的正心诚意与老子的少私寡欲等同，反映了王重阳对儒家学说也即理学的重视。虽然早期全真道士中并没有人专门为《老子》作注，但他们在理解和运用老子时，仍可以看出其浓厚的理学色彩。

 有为、无为是老子哲学中一对极重要的范畴，全真道士则将其理解为内外兼修之方法。尹志平《北游语录》云：“说有为者教门用力，说无为者万缘齐断，一物也无，时时刻刻心地下功，便是圣贤佑助也。”有为又称外日用，即外修；无为又称内日用，即内炼。那么，内外日用到底指什么呢?尹志平之师丘处机在《寄西州书》中有一论述：

又问内外日用。丘曰：“舍己从人，克己复礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用。”次日又问内外日用。丘曰：“先人后己，以己方人，乃外日用；清静做修行，乃内日用。”

如果说内日用中的“忍辱”、“清静”、“绝尽思虑”仍属于老子之道的基本内容，那么外日用要求的“舍己从人”、“先己后人”、“克己复礼”等等，则完全属于理学所要阐扬的伦理道德规范，也即是说，老子的有为，被理解成为了儒家的道德践履。

  又如《老子》“致虚极”章云：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”句中的“常”义蕴丰富，丘处机则将“常”解释成“平常”，并发挥曰：

平常即真常也。心应万变，不为物迁，常应清静，渐入真道，平常是道也。世人所以不得平常者，为心无主宰，情逐物流，其气耗散于众窍之中。孟子之说为至，云：“志者，气之帅也。”人能以志帅气，不令耗散，则化成光明，积之成大光明。……孔子说中道，亦平常之义。[6]

将老子之“常”理解为“平常”之后，又进一步将其与孔孟之说联系起来，于是，老子之道被阐发成了一种心性修炼，“平常心”亦成了丘处机、尹志平师徒常用的概念。尹志平《北游语录》云：

道本无为，惟其了心而已。治其心得至于平常，则其道自生。

将平常心的概念引入老学以后，修道也就变成了修心，道与心成了一致的范畴。不惟道与心一致，道与理也被认为是相同的，尹志平《北游语录》明确说：“理者，道也。”将理学之“理”与道等同起来。因此，在全真道的老学思想中，道、理、心是互相连结的，诚如《玄教大公案》一书所云：“夫天下犹一身，天道即本心，心虚明则天理昭彰，乃知道在自身，向外求则远矣；明在本心，向内观则昧矣。”道、理、心在这里获得了统一。

由此我们不难看出，全真道实际上是把心性修炼视为对老子之道的一种具体实践，而此种实践又是在理学的影响下进行的。

二

   全真道以“理”解《老》的特点，在李道纯的老学著作《道德会元》中有具体的体现。李道纯(1219―1296)，字元素，号清庵，又号莹蟾子，都梁人，本为道教南宗创始人白玉蟾的二传弟子，后来加入了全真道。其老学著作为《道德会元》，自称解《老》目的是要“俾诸后学密探熟味，随其所解而入，庶不堕于偏枯，会至道以归元也”[7]。实际上，他在领悟老子的“至道”时，是大量吸收理学中的有益成分，将理学思想与老子之道论融合在一起。

李道纯对理学素有研究，因此，他于理学的吸收完全是自觉进行的。他说：“引儒释之理证道，使学者知三教本一，不生二见。”[8]提倡三教合一，其中自然包括了对理学的重视。正因为如此，他对白玉蟾的以“理”解《老》相当佩服，认为《道德宝章》“颇合符节”[9]，而《老子》其他诸解，大都各执一端，有失老子这位圣人的本意。所以，李道纯关于《老子》的注解，很注意融会理学的思想，具体来说,主要有以下两方面的表现。

其一, 注《老》时将道教的性命双修与儒家的性命之学相互贯通。

将心性之说与《老子》之道论相贯通，借《老子》而阐发其性命双修思想，是李道纯解《老》的一个重点。《道德会元・究理》云：

无欲者，无心作为自然也。有欲者，有心运用工夫也。无为则能见无名之妙，全其性也。有为则能见有名之徼，全其命也。有与无，性与命，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交入，性命双全也。

老子的无欲、有欲，无为、有为，讲的就是性命双修。李道纯进而认为，这里所说的性命，不仅指道家的性命修炼，而且指儒家的性命之学。他的弟子曾说：“学儒可尽人伦，不能了生死。”李道纯回答曰：“达理者，奚患生死耶?且如穷理尽性以至于命，原始返终，知周万物，则知生死之说。所以性命之学，实儒家正传。穷得理彻，了然自知，岂可不能断生死轮回乎。”[10]性命之学本是“儒家正传”，因此，李道纯毫不讳言他的性命双修思想乃受到了理学的启迪，认为“穷理尽性以至于命，此金丹之妙也”[11]。

为了进一步论证其性命双全的思想，李道纯又引入了理学家惯用的道心、人心范畴。他注《老子》“使我介然有所知”一语曰：“有所知则道心坚固，不失其守。”那么，又该怎样理解“道心”呢?李氏曰：

古云：常灭动心，不灭照心。一切不动之心，皆照心也，一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，谓微妙而难见也；人心惟危，谓危殆而不安也。虽人心亦有道心，虽道心亦有人心，系乎动静之间尔。惟允执厥中者，照心常存，妄心不动，危者安平，微者昭著，到此，有妄之心复矣，无妄之道成矣。[12]

人心与道心相当于李氏所说的妄心和照心，通过他的说解，理学家大力宣讲的“十六字心传”变成了道教的心性理论。这里，李氏援用了朱熹关于人心道心的解释，认为人心中有道心，道心中有人心，而“危者安平，微者昭著”显然也是朱熹《中庸章句序》“危者安，微者著”之承袭。当然，李氏的理解亦稍有与朱子不同之处，即明确以动静来区分人心道心，动为人心，静为道心，从而强调了在修持中保持“不动”、“静”的重要性。

主静本是道家自身的特色，这一点在《道德会元》“致虚极”章之注中也阐述得很清楚：

致虚静笃，复命归根，纯是神妙，

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